اما الاجماع : فلا يفيد في المقام اصلا، لكون المسألة مما تظافرت به الادلة النقلية، وحكم به العقل، فمن القريب جدا ان يكون المدرك لأجماعهم هو تلك الادلة.

واما دليل العقل، فلا اشكال ان العقل يحكم بقبح العقاب بلا بيان، أي بلا حجة وهذا حكم قطعي للعقل يرتفع موضوع ذاك الحكم بوصول البيان إلى المكلف بالعنوان الاولى أو بإيجاب الاحتياط والتوقف في الشبهات وهذا مما لا اشكال فيه.

ثم انه يظهر عن بعضهم انه لا يحتاج الاصولي إلى هذه الكبرى لان الملاك في استحقاق عقوبة العبد في مخالفة مولاه هو عنوان الظلم، فان مخالفة ما قامت عليه الحجة خروج عن رسم العبودية وهو ظلم من العبد إلى مولاه، يستوجب العقوبة، واما مع عدم قيام الحجة فلا يكون ظالما فلا يستحق العقوبة وهو كاف في المقام، واما كون العقاب بلا بيان قبيحا، فغير محتاج إليه فيما يرتئيه الاصولي وان كان في نفسه صحيحا.

 اقول: ان العقل مستقل بوجوب اطاعة المنعم، وقبح مخالفته، واستحقاق المتخلف للعقوبة، وهذا الحكم (استحقاقه للعقوبة) ليس بمناط انطباق عنوان الظلم عليه، بل العقل يستقل بهذا، مع الغفلة عن الظلم، على ان كون مطلق المخالفة ظلما للمولى محل بحث واشكال هذا اولا - (واما ثانيا)، فلان المرمى في المقام هو تحصيل المؤمن عن العقاب حتى يتسنى له الارتكاب وهو لا يحصل الا بالتمسك بهذه الكبرى التي مآلها إلى قبح صدور العقاب من المولى الحكيم العادل، واما مجرد دفع الاستحقاق بمناط ان الارتكاب ليس بظلم فلا يكفى في ذلك، لان دفع الاستحقاق عن ناحية الظلم وحصول الطمأنينة من تلك الناحية لا يصير مؤمنا عن عامة الجهات ما لم ينضم إليه الكبرى المذكورة.

 وربما يقال: ان مناط حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان واقعى غير مناط حكمه بقبح العقاب حتى من غير بيان واصل إلى المكلف فانه لم يحصل في الاول تفويت لمراد المولى ولم تتم مبادى الارادة الآمرية فلا مقتضى لاستحقاق العقاب بخلاف الثاني فان ملاك عدم الاستحقاق فيه عدم استناد فوت المطلوب إلى العبد انتهى وفيه ان ما ذكر من الفرق غير فارق وما ذكر من الفرق لا يتجاوز عن بيان خصوصية الموردين واما اختلافهما في المناط فلا يستفاد منه، بل المناط فيهما واحد وهو قبح العقاب بلا حجة، سواء لم يكن بيان من رأس أو كان ولم يصل إليه فالعقاب في كلا القسمين عقاب بلا جهة ولا حجة وكلاهما من مصاديق الظلم والمناط في كلا القسمين واحد كما لا يخفى.

 جولة حول وجوب دفع الضرر المحتمل ربما يتوهم ورود حكم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل على الحكم العقلي المذكور من قبح العقاب بلا بيان بتوهم ان الاول بيان بلسانه فيصير العقاب مع البيان وهذا فاسد سواء اريد من الضرر العقاب الاخروي أو اريد غيره، (اما الاول) فلان من الواضح ان الكبرى بما هي هي لا ينتج شيئا في عامة الموارد، ما لم ينضم إليه الصغرى، فالعلم بوجوب دفع الضرر كالعلم بقبح العقاب بلا بيان لا ينتجان الا إذا انضم إلى كل واحد صغراه، فيقال في الاولى: ان العقاب في ارتكاب محتمل الحرمة، أو ترك محتمل الوجوب، محتمل ويجب دفع الضرر المحتمل، فينتج وجوب الاحتراز عن محتمل التكليف، ويقال في الثانية، ان العقاب على محتمل التكليف بعد الفحص التام وعدم العثور عليه، عقاب بلا بيان، والعقاب بلا بيان قبيح أي يمتنع صدوره عن المولى الحكيم العادل، فينتج ان العقاب على محتمل التكليف ممتنع إذا عرفت ذلك فنقول: ان القياس الثاني مركب من صغرى وجدانية، وكبرى برهانية فالنتيجة المتحصلة منهما قطعية بتية، واما الاول فالصغرى فيه ليس امرا وجدانيا فعلية، بل صحة صغراه يتوقف على امور، اما تقصير العبد في الفحص عن تكاليفه أو كون المولى غير حكيم أو غير عادل أو كون العقاب بلا بيان امرا غير قبيح، فلأجل واحد من هذه الامور يصير العقاب محتملا، والمفروض عدم تحقق واحد منها، فظهر ان الصغرى في الثاني وجدانية، قطعية فعلية، اما الصغرى في الاول معلقة على تحقق واحد هذه الامور والمفروض عدم تحققها، فهذا القياس تام فعلى غير معلق على شيء وتمامية ذاك مبنية ومعلقة على بطلان القواعد المسلمة، ولا شك عندئذ حكومة القياس المنظم من المقدمات الفعلية، على المتوقف على امور لم يحصل واحد منها بمعنى ان القياس الثاني دافع لصغرى القياس الاول ولعله إلى ذلك ينظر كلمات القوم، والا فظاهر كلماتهم من ورود احدى الكبريين على الاخرى غير صحيح، فان النزاع ليس بين الكبريين، بل صحتهما ممالا اشكال فيه وصدقهما لا يتوقف على وجود مصداق لصغراه إذ العقاب بلا بيان قبيح، كان بيان في العالم اولا، كما ان دفع الضرر المحتمل واجب كان الضرر محتملا أو لا، فاحتمال الضرر في بعض الموضوعات وتحقق البيان كذلك غير مربوط بحكم الكبريين وموضوعهما فلا يكون احدى الكبريين واردة أو حاكمة على الاخرى قط بل احد القياسين بعد تمامية مقدماته وجدانا أو برهانا يدفع صغرى القياس الاخر بالبيان المتقدم. واما الثاني اعني ما إذا اريد من الضرر، غير العقاب الاخروي الموعود جزاء للأعمال، فان اريد منه اللوازم القهرية للأعمال التي يعبر عنه بتجسم الاعمال وتجسد الافعال بتقريب انها ليست من العقوبات السياسية المجعولة، حتى يرتفع بحكم الفعل بل صور غيبية لأفعال الانسان، وقد استدل اصحاب هذا الرأي بعدة آيات واخبار ظاهرة فيما قالوه (وعليه) فلابد من دفع هذا الاحتمال فنقول ان ما هو المقرر عند اصحاب هذا القول، ان الاعمال التي تبقى آثارها في النفس هي الاثار الحسنة النورانية أو السيئة الظلمانية واما مطلق الاعمال مما هي متصرمة في عالم الطبع فلا يمكن تحققها في عالم آخر، ولا تكون تلك الافعال موجبة لخلاقية النفس صورا غيبية تناسب تلك الافعال، وبالجملة: لوازم الاعمال هي الصور المتجسدة بتبع فعالية النفس إذا خرجت عن الجسد في البرازخ أو بعد الرجوع إليه في القيمة الكبرى فالأفعال الطبيعية التي لم تورث في النفس صورة لا يمكن حشرها وتصورها في سائر العوالم، ومناط هذه التصورات هو الاطاعة والعصيان لا اتيان مطلق الافعال.

 وان اريد به الضرر الدنيوي ففيه ان احتمال مطلق الضرر ولو كان دنيويا غير واجبة الدفع ما لم يوجب احتمال العقاب (فان قلت) ان مع احتمال الضرر يحكم العقل بقبح الارتكاب، وبالملازمة تثبت الحرمة (قلت): مضافا إلى ان ارتكاب الضرر ليس قبيحا، بل هو بلا داع عقلائي سفه، ان لازم ذلك البيان، هو العلم بالتكليف في صورة احتماله (فتأمل) (فان قلت) ان احتمال الضرر مستوجب لاحتمال القبح وهو مستلزم لاحتمال العقاب وقد علم وجوب دفعه (قلت) مضافا إلى ما اوردنا على الاول من ان ارتكاب الضرر بلا داع عقلائي سفه لا قبيح ومعه لا سفه ولا قبح يرد عليه ان الضرر بوجوده الواقعي لا يؤثر في القبح بل على فرضه لابد من العلم به، فالعلم به موضوع للقبح فمع احتمال الضرر لا يكون قبيحا جزما اضف إلى ذلك ان الشبهة الموضوعية والوجوبية مشتركتان مع الشبهة التحريمية في هذه التوالي المدعاة، فلو كانت للأفعال لوازم قهرية مؤذية لصاحبها لكان على الشارع الرؤف الرحيم ايجاب الاحتياط حتى يصون صاحبها عن هذه اللوازم القهرية، فالترخيص فيها اجماعا بل ضرورة دليل على بطلان تلك المزعمة، وانه ليس ههنا ضرر اخروي أو دنيوي واجب الدفع كما لا يخفى واظن ان هذا المقدار من الادلة كاف في اثبات البراءة الشرعية، ولنعطف عنان الكلام إلى مقالة الاخباريين.