المسائل اليقينية إمّا ضروريات أو نظريات منتهية إليها قطعاً .

والضروريات المذكورة ست :

منها : الأوّليات : وهي ما لا يتوقف إدراكه على شيء زائد من تصوّر طرفيه ، وإن كان هذا التصوّر كسبياً ، كقولنا : الممكن محتاج ، وتُسمّى بالبديهيات أيضاً .

ومنها : الحسّيات : وهي ما يحكم العقل به بواسطة إحدى الحواس ، فإن كانت ظاهرةً تسمّى المشاهدات ، وإن كانت باطنةً ـ وهي الحس المشترك ( بنطاسيا ) والخيال ، والواهمة ، والحافظة ـ تسمّى الوجدانيات (1) ، وفيها يدخل ما تدركه النفس لا بتوسّط الآلات ، مثل شعورنا بذاتنا وبصفاتنا النفسية ، كالخوف ، والسرور ، والحزن ، والجزع ، والشبع ونظائرها.

قال المحقّق اللاهيجي في بحث أعراض الشوارق : ويدخل في المشاهدات الباطنية : الوهميات التي جعلها بعضهم قسماً سابعاً ، وذلك ما يحكم به الوهم في المحسوسات فيصدّقه العقل في ذلك ، نحو كلّ جسم فهو في جهة ، ولا يكون جسم واحد في مكانين ، فإنّ العقل يصدّق الوهم في أحكامه على المحسوسات لا على المجرّدات والمعقولات ، كحكمه بأنّ كلّ موجود في جهة أو مكان ... إلخ .

ومنها : المتواترات : وهي ما يحكم العقل به لكثرة أخبار المخبرين ، بحيث يزول معها الشك والاحتمال بتواطؤ المخبرين على الكذب ، ثمّ إنّ إفادة التواتر اليقين موقوف على أمور :

1 ـ كون المخبر عنه أمراً محسوساً ؛ إذ لو كان أمراً حدسياً لَما حصل اليقين منه ؛ لاحتمال خطأ الجميع في حدسهم كخطأ الفرد ، وهذا بخلاف الحسّيات حيث إنّ وضوحها ينفي هذا الاحتمال ، وخالف فيه الفارابي (2) فذكر أنّه لا حجّة أقوى من اجتماع الآراء على شيء واحد ، بل هو ظاهر جماعة من المتكلّمين ، حيث استدلّوا على إثبات الصانع بإجماع الأنبياء والعقلاء ،  وعلّلوه بأنّ اتّفاق جمّ غفير من الأذكياء على شيء يوجب اليقين بصحّته ؛ إذ من المحال عادةً أن يتّفقوا على أمر غير واقع ، بل ذكر العلاّمة المجلسي رحمه الله (3) ، أنّ ما يُجمع عليه العقلاء لا يكون إلاّ ضرورياً أو قريباً من الضروري ، وبه استدلّ على استحالة النقص على الله تعالى .

أقول : حصول العلم يختلف باختلاف الأشخاص والأحوال ، لكن الدليل حينئذٍ لا يكون إلزامياً ، ولعلّ الغالب هو عدم حصول العلم منه في الحدسيات .

2 ـ عدم العلم بالمخبر عنه قبل حصول التواتر لاستحالة تحصيل الحاصل .

3 ـ عدم انتهاء الناقلين في تمام الطبقات والأدوار إلى عدد قليل يجوز تبانيهم على الكذب .

4ـ صفاء الذهن بالنسبة إلى المخبر عنه ، وعدم الاعتقاد على خلافه ، وإلاّ لم يفد العلم . ذكره السيد المرتضى قدّس سره وقَبِله عنه الآخرون ، ووجهه واضح .

وأمّا اشتراط الإسلام ، والعدالة ، واختلاف النسب ، وعدم جمعهم في بلد ، وتعيين عدد خاصّ من الناقلين ، كالخمسة أو العشرين أو الأربعين أو السبعين أو ثلاثمِئة ، فغير لازم قطعاً ، بل بعضها جزاف .

ثمّ إنّ التواتر على أقسام ثلاثة :

الأَوّل : التواتر اللفظي : وهو اتّفاق الناقلين على ألفاظ الخبر وعباراته ، كتواتر ألفاظ القرآن ، وحديث المنزلة ، وحديث الغدير ونحوها .

الثاني : التواتر المعنوي : وهو تواطؤهم على معنىً واحد وإن اختلفت ألفاظهم ، سواء كانت دلالة الألفاظ على المعنى المخبر عنه بالمطابقة ، أو بالتضمّن ، أو بالالتزام، وهذا مثل ما ورد من الأخبار الحاكية عن شجاعة علي ( عليه السلام ) .

الثالث : التواتر الإجمالي : وهو نقل الوقائع الكثيرة ، فإنّه يحصل العلم بوقوع بعضها عادةً ، وإن كان كل واقعة بخصوصه مشكوكاً فيها ، وأورد عليه الأُصولي الشهير المحقّق النائيني قدّس سره (4) ، بأنّ الأخبار إذا بلغت من الكثرة ما بلغت ، فإن كان بينها جامع يكون الكلّ متّفقاً على نقله فهو راجع إلى التواتر المعنوي ، وإلاّ فلا وجه لحصول القطع بصدق واحد منها بعد جواز الكذب على كلّ منها في حدّ نفسه .

ويدفع أَوّلاً : بجريانه في القسمين الأَوّلين أيضاً وهو لا يلتزم به .

وثانياً : أنّه شبهة في مقابل البداهة ، أَليس مَن لاحظ كتاب التهذيب مثلاً ، يضطر إلى القطع بصدور بعض ما فيه عن الأئمة عليهم السلام ؟ ثم إنّه يمكن أن يقال بوجود جامع غير مقصود في التواتر الإجمالي ، ولو في بعض مواردها ، كما في مثل الروايات الدالّة على حجية خبر الثقة أو العادل ـ كما قرّرناه بعد ذلك في آخر كتابنا ( روح ) ـ دون الجامع المقصود كما في التواتر المعنوي .

ومنها : الفطريات : وهي ما يحكم به العقل باعتبار أوسط لا ينفك عن الذهن عند تصوّر حدودها ، كقولنا : الاثنان زوج ؛ لأنّه منقسم بمتساويين ، والانقسام المذكور لا يغيب عن الذهن بعد معرفة طرفي القضية ، ويقال لها : قضايا قياساتها معها أيضاً .

ومنها : التجربيات : وهي ما يحكم به العقل بسبب مشاهدات متكرّرة مع انضمام قياس خفي ، وهو أنّه لو كان اتّفاقياً لَما كان دائمياً أو أكثرياً ، بل هناك سبب إذا علم وقوعه علم وجود المسبّب ، كقولنا : الضرب مؤلم ، والفرق بينها وبين الاستقراء هو هذا القياس كما ذكر بعضهم ؛ ولذا لم يعتبروا الاستقراء ، وربّما نوقش (5) في إفادة التجربة لليقين ، إلاّ أنّه غير مسموع جزماً ، نعم هي لا تنهض دليلاً على غير المجرّب .

ومنها : الحدسيات : وهي ما يحكم العقل به بواسطة حدس من النفس بمشاهدة القرائن ، كالحكم بأنّ نور القمر مستفاد من الشمس . والفرق بينها وبين التجربيات مع افتقار كلّ منهما إلى تكرار المشاهدة : أنّ الثاني يتوقّف على فعل يفعله الإنسان حتى يحصل المطلوب بسببه ، فإنّ الإنسان ما لم يجرّب الدواء بتناوله ، أو إعطائه غيره مرةً بعد أُخرى ، لا يحكم عليه بأنّه مُسهِل مثلاً ، وهذا بخلاف الحدس فإنّه غير موقوف على ذلك (6) .

ثمّ إنّ الحدس عبارة عن انتقال الذهن الدفعي من المبادئ إلى المطالب ، وإن شئت فقل : إنّه حضور المبادئ في الذهن بلا مهلة وتراخٍ حين توجّهه إلى المطالب ، وإحاطة النفس دفعةً واحدة على المطالب والمبادئ ؛ ولذا أدخلوها في الضروريات دون النظريات الموقوفة على الفكر المعتبر فيها الحركة .

هذه هي القضايا الضرورية التي تقع مواد للبرهان القطعي ، والأقوى منها هو : الأَوّليات ، ثمّ المحسوسات ، ثمّ الفطريات ، ثمّ المتواترات ، ثمّ الحدسيات ، ثمّ المجرّبات ، والمستدلّ بأحد هذه المبادئ يسمّى عندهم حكيماً ، لكن الأَولى أن يُسمّى محقاً أو مبرهناً .

أقول : وهنا قسم سابع يمكن إدخاله في الضروريات المذكورة ،  وهو ما يحكم به الفطرة دون العقل ، مثل قولنا : دفع الضرر واجب ، فإنّه يذعن به مَن لا عقل له كالمجانين والحيوانات ونحوها ، نعم تمييز الموارد في الجملة موقوف على إدراك العقل ، وأمّا أصل الحكم فهو غير موقوف عليه ؛ ولذا يجتنب من الضرر كلّ حسّاس مميّز . ( فتأمّل ) .

هذه إحدى الصناعات الخمس .

وثانيها : الجدليات : وهي تتركب من المشهورات والمسلّمات .

أمّا المشهورات : فهي قضايا تتّفق عليها الآراء ، ويعترف بها عموم الناس ؛ إمّا لمصلحة عامة كقولنا : العدل حسن والظلم قبيح ، أو لرقّة كقولنا : معاونة الفقراء محمودة، أو لحميّة كقولنا كشف العورة مذموم ، أو لعادة كقولنا التلبس حسن ، أو لأدب كقولنا : شكر المنعم لازم ، وتسمّى بالشرائع غير المكتوبة في مقابل الشرائع المكتوبة الإلهية التي لا يعترف بها العموم .

ومن المشهورات ما يعترف به الأكثر أو الطائفة الخاصّة ، كقبح ذبح البقر عند الهنود ، فاعتراف العموم غير معتبر فيها . والفرق بينها وبين الأَوّليات : اعتبار مطابقة الواقع في الثانية دون الأُولى ؛ ولذا قد تجتمعان في مورد ، وربّما تشتبه الحال فلا يُعلم أنّ القضية الفلانية من الأَوّليات أو من المشهورات ، والتمييز بأحد الوجود الثلاثة :

الأَوّل : تجريد النفس من جميع الخاطرات ، بحيث يحسب أنّه مخلوق الساعة ، لم يشاهد أحداً ، ولم يمارس عملاً ، فإذن إن حكم على القضية بحكم فهي برهانية ، وإن توقف فهي مشهورية .

الثاني : احتمال الكذب في المشهورات ؛ إذ ربّ شهرة لا أصل لها ، بخلاف الأَوّليات .

الثالث : اختلاف المشهورات حسب اختلاف العادات والآداب ، دون الأَوّليات .

أقول : والكل غير مطرّد كما لا يخفى على اللبيب .

وأمّا المسلّمات : فهي قضايا مسلّمة عند الخصم ، فيُستدلّ بها لإلزامه أو إرشاده ، سواء كانت باطلةً عند المستدل أو صحيحةً . وللمسلّمات معنى آخر (7) وهو : المسائل المأخوذة من علم للاستدلال والتعليم بها في علم آخر ، وبهذا المعنى تنقسم إلى المصادرات ، والعلوم المتعارفة ، والأصول الموضوعة.  والمستدل بالمشهورات والمسلّمات يسمّى مجادلاً ، غرضه إقناع القاصرين وإلزام المعاندين، وقد عرفت أنّ نسبة المسائل الكلامية إلى الجدل ـ كما صدرت عن جماعة من الحكماء ـ نسبة كاذبة لا أصل لها .

ثالثها : الخطابيات : وهي تلتئم من المقبولات والمظنونات .

أمّا الأُولى فهي ما يؤخذ من العلماء والأولياء ، وأمّا الثانية فهي ما يحكم به العقل حكماً راجحاً غير جازم كقولنا : هذا الجدار ينهدم لانتشار ترابه ، وزيد فقير لاندراس لباسه، فهي أعم من المقبولات صدقاً ، والمستدلّ بها يسمّى خطيباً ، غرضه إرشاد الناس إلى السعادة ، وزجرهم عن الشقاوة والهلاكة .

والخطابة وإن لا موقع لها في العلوم البرهانية ، إلاّ أنّها أعظم شيء تأثيراً في نفوس العوام ، فلابدّ من الاعتناء بها في علم الميزان .

رابعها : الشعريات : وهي تتألف من المخيّلات التي هي قضايا لا تذعن النفس بها ، ولكن تنفعل بها ترغيباً أو تنفيراً ، ولا سيما إذا كانت موزونةً ، ويسمّى مستعملها شاعراً .

خامسها : السفسطيات : وهي تتركب من الوهميات والمشبّهات .

الأُولى ما يحكم به الوهم في المعقولات قياساً على المحسوسات ، مثل : كل موجود متحيّز . ويعرف كذبه بمساعدة العقل ، وإلاّ لعدّت من الأَوّليات أو المشهورات ، والثانية قضايا كاذبة شُبّهت بالقضايا الصادقة ؛ لأجل الاشتباه اللفظي أو المعنوي . والمغالط يُسمّى سفسطياً إن كان في مقابل المبرهن ، ومشاغباً إن كان في مقابل الجدلي .ثم إنّ الاستدلال إمّا من العلة على المعلول ، فهو برهان لمّي ، وإمّا من المعلول على العلة أو من أحد المعلولين على الآخر ، فهو دليل إنّي ؛ وإمّا من العلة على نفسها فهو شبه لم ، فما أُقيم على إثبات وجود الواجب وسمّوه باللّم فهو من شبه اللّم.

_________________

(1) قيل : الفرق بين الوجدان ـ بكسر الواو ـ والوجدان ـ بضمّها ـ: إنّ الأَوّل يُطلق على القوةّ المدركة ، والثاني على إدراكها . وقيل : المتداول إطلاق كلّ منهما على كلّ من المعنيين .

(2) رهبر خرد / 236.

(3) البحار 3 / 231.

(4) أجود التقريرات 2 / 113.

(5) رهبر خرد / 232.

(6) لاحظ شرح المطالع / 334، وذكر العلاّمة الحلي فرقاً آخر بينهما في شرح التجريد / 139.

(7) عبارة ( وللمسلّمات معنى آخر ) اصطلاح منّا ( المؤلّف ) .