قال : ( ومنها : الإرادة والكراهة ، وهما نوعان من العلم ).

أقول : من الكيفيّات النفسانيّة الإرادة والكراهة ، وهما ـ عند جماعة ، كالمصنّف وكثير من المعتزلة (1) ـ نوعان من العلم بالمعنى الأعمّ ، وهو الاعتقاد الراجح ؛ وذلك لأنّ الإرادة عبارة عن اعتقاد النفع بسبب قطعه أو ظنّه بما في الفعل من المصلحة ، والكراهة اعتقاد الضرر بسبب اعتقاد ما فيه من المفسدة.

وقال آخرون (2) : إنّ الإرادة والكراهة زائدتان على هذا العلم مرتّبتان عليه ؛ إذ الإرادة ميل يتعقّب اعتقاد النفع ، والكراهة انقباض يتعقّب اعتقاد الضرر ؛ لأنّا كثيرا ما نعتقد نفعا في شيء ولا نريده.

وعن الأشاعرة (3) أنّ الإرادة قد توجد بدون اعتقاد النفع أو ميل يتبعه ، كما في إرادة الهارب عن السبع سلوك أحد الطريقين المتساويين من دون خطور نفع حتّى يتبعه ميل.

والحقّ أنّ الإرادة قد تطلق ويراد منها العلم بالمصلحة المقتضية لمشيئة الفعل كالكراهة للعلم بالمفسدة المقتضية لمشيئة الترك ؛ ولهذا يقال : إنّ الإرادة عين ذات الله تعالى.

وقد تطلق على نفس المشيئة ، ولهذا المعنى يقال : إنّها زائدة ، وهي بهذا المعنى غير العلم بالنفع أو الضرر أو المصلحة أو المفسدة ؛ لأنّا نجد من أنفسنا ميلا إلى الشيء أو عنه مرتّبا على هذا العلم.

وهو يفارق الشهوة ؛ فإنّ المريض يريد شرب الدواء ولا يشتهيه.

قال : ( وأحدهما لازم مع التقابل ).

أقول : المحكيّ عن الشيخ الأشعري وأتباعه (4) أنّ إرادة الشيء نفس كراهة ضدّه ؛ لعدم كونهما مثلين أو ضدّين وإلاّ لامتنع اجتماعهما ، ولا متخالفين وإلاّ لجاز اجتماع كلّ منهما مع ضدّ الآخر ، كالسواد المخالف للحلاوة.

وأجيب (5) بجواز كون المتخالفين متلازمين ، فيمتنع اجتماع الملزوم مع ضدّ اللازم ، وبجواز كون الضدّين ضدّين لأمر واحد ، كالنوم للعلم والقدرة ، فيمتنع اجتماع كلّ مع ضدّ الآخر.

وعن جماعة القول بالتغاير وإن اختلفوا في الاستلزام وعدمه ـ بمعنى أنّ إرادة الشيء تستلزم كراهة ضدّه المشعور به أم لا ـ على قولين (6).

والمصنّف اختار القول بالتغاير والاستلزام ، فأفاد أنّ كلاّ من الإرادة والكراهة لازم للآخر مع تقابل المتعلّقين ؛ فإنّ إرادة أحد المتقابلين لازمة لكراهة المتقابل الآخر لا نفسها، وبالعكس بشرط الشعور بالمقابل.

ولكن لا يخفى أنّ ذلك يتمّ بالنسبة إلى الترك الذي هو المقابل على وجه الإيجاب والسلب ، لا مطلق الضدّ، لجواز أن لا يتعلّق بالضدّ كراهة ولا إرادة.

ومن هذا يتفرّع ما في علم الأصول من أنّ الأمر بالشيء عين النهي عن الضدّ ، أو مستلزم له أو لعدم الأمر بالضدّ ، أو ليس عينه ولا ملزومه كما هو الحقّ ، لجواز الميل إلى الشيء وإرادته والأمر به مع الغفلة عن مقابله.

قيل : ويجوز أن يكون معنى قوله : « وأحدهما لازم مع التقابل » أنّ أحدهما لازم للعلم قطعا ؛ إذ المعلوم إمّا أن يشتمل فعله على نوع من المصلحة أو على نوع من المفسدة ، فأحد الأمرين لازم ، لكن لا يلزمه أحدهما بعينه ؛ للتقابل بينهما ، بل اللازم واحد لا بعينه (7) ، فتأمّل.

قال : ( ويتغاير اعتبارهما بالنسبة إلى الفاعل وغيره ).

أقول : الذي يظهر لنا من هذا الكلام أنّ الإرادة والكراهة يتغاير اعتبارهما بالنسبة إلى الفاعل بالإرادة وغيره ؛ وذلك لأنّ الإرادة إن كانت لنفس فعل الفاعل بأن تعلّقت بفعل من أفعال نفسه ، فهي عبارة عن صفة تقتضي تخصيصه بالإيجاد دون غيره من الأفعال في وقت خاصّ دون غيره من الأوقات. وإن كانت لفعل الغير فإنّها لا تؤخذ بهذا المعنى ، بل بمعنى طلب إيجاده وكذا الكراهة.

والذي فسّره به الشارح القوشجي (8) أنّ الإرادة بالنسبة إلى الفاعل الحقيقي ـ وهو الله تعالى ـ بالقياس إلى فعله تعالى موجبة للمراد بالاتّفاق ، وبالقياس إلى فعل غيره على الاختلاف. وإرادة غيره بالنسبة إلى غيره غير موجبة بالاتّفاق وبالقياس إلى فعل نفسه على نفسه على الاختلاف ، فالأشاعرة وجماعة من المعتزلة (9) قالوا بالمقارنة ، وطائفة من قدماء المعتزلة (10) قالوا بكونها موجبة ، بمعنى أنّ المراد إذا خطر بالبال واعتقد نفعه حصل الميل ، ثمّ إذا اشتدّ هذا الاعتقاد حصل العزم. ثمّ اذا اشتدّ حصل الجزم ، فإذا زال التردّد حصل القصد المقارن للفعل.

وعلى هذا القياس حال الكراهة بالنسبة إلى ترك الفعل ، فتأمّل.

قال : ( وقد تتعلّقان بذاتيهما بخلاف الشهوة والنفرة ).

أقول : المراد أنّ الإرادة قد تراد والكراهة قد تكره ، وهذا حكم ظاهر ، لكنّ الإرادة المتعلّقة بالإرادة ليست هي الإرادة المتعلّقة بالفعل ؛ لأنّ اختلاف المتعلّقات يقتضي اختلاف المتعلّقات. أمّا الشهوة والنفرة فلا يصحّ تعلّقهما بذاتيهما ؛ فالشهوة لا تشتهى والنفرة لا ينفر عنها ؛ لأنّ الشهوة والنفرة إنّما تتعلّقان بالمدرك لا بمعنى أنّه يجب أن يكون موجودا ، فقد تتعلّق الشهوة والنفرة بالمعدوم ، وهما غير مدركين ، وكلام المريض : « أشتهي أن أشتهي » مجاز معناه أريد أن أشتهي.

وعن صاحب المواقف (11) أنّ الإرادة إذا فسّرت باعتقاد النفع أو الميل التابع له جاز تعلّقها بنفسها ، وأمّا إذا فسّرت بالصفة المخصّصة لأحد طرفي المقدور بالوقوع فلا يجوز تعلّقها بنفسها ؛ للزوم التسلسل.

والظاهر عدم صدور إرادة الإرادة من العقلاء وغيرهم ؛ فأنّ المراد فيما يقال : « أراد » أن يريد الميل إلى الإرادة من أصلها ، بل بإرادة المراد يوجد المراد والإرادة ، فالإرادة تصدر من الفاعل المختار بالاختيار بنفسها لا بإرادة أخرى.

ويشهد على هذا ما ورد من قوله عليه السلام : « خلق الله الأشياء بالمشيئة ، وخلق المشيئة بنفسها » (12).

والأولى أن يتمسّك في المغايرة بأنّ الإنسان قد يريد شرب دواء كريه في غاية الكراهة فيشربه ولا يشتهيه بل ينفر عنه ، وقد يشتهي طعاما لذيذا ولا يريده إذا كان فيه هلاكه ، فقد وجد كلّ منهما بدون الأخرى. وكذا الحال بين الكراهة والنفرة.

قال: (فهذه الكيفيّات تفتقر إلى الحياة ، وهي صفة تقتضي الحسّ والحركة مشروطة باعتدال المزاج عندنا).

أقول : هذه الكيفيّات النفسانيّة التي ذكرها المصنّف ; مشروطة بالحياة وهو ظاهر.

ثمّ فسّر الحياة بأنّها صفة تقتضي الحسّ والحركة ، وزادها إيضاحا بقوله : « مشروطة باعتدال المزاج » ثمّ قيّد ذلك بقوله : « عندنا » ليخرج عنه حياة واجب الوجود ؛ فإنّها غير مشروطة باعتدال المزاج ولا تقتضي الحسّ والحركة ، فيكون المعنى أنّ الحياة صفة تقتضي الحسّ والحركة اقتضاء مشروطا باعتدال المزاج اعتدالا نوعيّا بالنسبة إلينا ، لا بالنسبة إلى الواجب.

وقيل : هي قوّة تكون مبدأ لقوّة الحسّ والحركة (13).

وقيل : قوّة تتبع اعتدال النوع وتفيض عنها سائر القوى الحيوانيّة أي المدركة. والمحرّكة (14).

ومعنى اعتدال النوع أنّ لكلّ نوع من المركّبات العنصريّة مزاجا خاصّا هو أصلح الأمزجة بالنسبة إليه ، بحيث إذا خرج عن ذلك المزاج ، لم يكن ذلك النوع ، فإذا حصل في المركّب اعتدال يليق بنوع من أنواع الحيوان ، فاضت عليه قوّة الحياة ، وانبعثت عنها بإذن الله تعالى الحواسّ الظاهرة والباطنة والقوى المحرّكة نحو جلب المنافع ودفع المضارّ ، فتكون الحياة مشروطة باعتدال المزاج ، وهي غير الحسّ والحركة وقوّة التغذية والتنمية ؛ لوجودها في العضو المفلوج والذابل من غير حسّ وحركة وتغذية وتنمية.

قال : ( فلا بدّ من البنية ).

أقول : هذا نتيجة ما تقدّم من اشتراط الحياة باعتدال المزاج ؛ فإنّ ذلك إنّما يتحقّق بالبنية ، وهي البدن المؤلّف من العناصر ؛ لأنّ المزاج لا يتصوّر إلاّ بتأليفها ، وهو ظاهر.

والأشاعرة (15) أنكروا ذلك وجوّزوا وجود حياة في محلّ غير منقسم بانفراده كما حكي. وهو ظاهر البطلان.

قال : ( وتفتقر إلى الروح ).

أقول : المراد أنّ الحياة تفتقر إلى الروح الحيواني ، وهي أجسام لطيفة متكوّنة من بخار الأخلاط السارية في العروق ، ينبعث من القلب من التجويف الأيسر ويسري إلى البدن في عروق نابتة من القلب تسمّى بالشرايين. وحاجة الحياة إليها ظاهرة.

قال : ( وتقابل الموت تقابل العدم والملكة ).

أقول : الموت هو عدم الحياة عن محلّ وجدت فيه ، فهو مقابل للحياة مقابلة العدم والملكة ، كالعمى بعد البصر ، لا كمطلق العمى ، فلا يكون عدم حياة الجنين موتا وإن أطلق عليه مجازا.

وذهب أبو عليّ الجبّائي ـ على ما حكي (16) ـ إلى أنّه معنى وجوديّ يضادّ الحياة ؛ لقوله تعالى: {الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ} [الملك: 2] فإنّ الخلق يستدعي الإيجاد المستلزم لكونه موجودا ووجوديّا ؛ ولهذا يقال : إنّ الموت فعل من أفعال الله تعالى أو من الملائكة يقتضي زوال حياة الجسم من غير جرح.

واحترز بالقيد الأخير عن القتل ، ولا بدّ من إرادة ما يعمّ جميع أسباب القتل من الجرح وغيره.

وهو ضعيف ؛ لأنّ الخلق هو التقدير ، وذلك لا يستدعي كون المقدور وجوديّا مع أنّ الأمور العدميّة قد تحدث بعد أن لم تكن ، كالعمى الطارئ ، فيكون المراد إحداث أسباب الموت على حذف المضاف ، ولا أقلّ من الاحتمال المبطل للاستدلال.

__________________

(1) نقله عنهم في « مناهج اليقين » : 171 ؛ « شرح المواقف » 6 : 64 ؛ « شرح تجريد العقائد » : 279 ؛ « شوارق الإلهام » : 446.

(2) أي من المعتزلة ، الذين منهم عبد الجبّار في « المغني » 6 : 8 ـ 30 و « شرح الأصول الخمسة » ، ونقل عن غيره من المعتزلة في « مناهج اليقين » : 171 ؛ « شرح المواقف » 6 : 64 ـ 65 ؛ « شرح المقاصد » 2 : 328 ؛ « شرح تجريد العقائد » : 277 ؛ « شوارق الإلهام » : 277 ، ونقل الفخر ذلك عن الفلاسفة في « المطالب العالية » 3 : 175.

(3) « المطالب العالية » 3 : 175 ـ 178 ؛ « شرح المواقف » 6 : 67 ـ 70 ؛ « شرح المقاصد » 2 : 337 ـ 338 ؛ « شرح تجريد العقائد » : 279 ؛ « شوارق الإلهام » : 446.

(4) حكاه عنهم في « شرح المواقف » 6 : 73 ـ 75 ؛ « شرح المقاصد » 2 : 341 ـ 342؛ « شرح تجريد العقائد » : 280.

(5) « شرح المواقف » 6 : 75 ؛ « شرح المقاصد » 2 : 341 ـ 342 ؛ « شرح تجريد العقائد » : 280.

(6) نسب القول الأوّل إلى القاضي أبي بكر الباقلاني والغزالي ، والثاني قال به جماعة منهم صاحب المواقف.

انظر : « شرح المواقف » 6 : 75 ـ 77 ؛ « شرح المقاصد » 2 : 341 ـ 342 ؛ « شرح تجريد العقائد » : 289 ؛ « شوارق الإلهام » : 447.

(7) وهو الاحتمال الذي ذكره العلاّمة في « كشف المراد » : 252.

(8) « شرح تجريد العقائد » : 282.

(9) « المغني » 6 : 84 ـ 88 ؛ « شرح المواقف » 6 : 66 ـ 67 ؛ « شرح تجريد العقائد » : 281 ؛ « شوارق الإلهام » : 447.

(10) « شرح المواقف » 6 : 66 ـ 67 ؛ « شرح تجريد العقائد » : 281 ؛ « شوارق الإلهام» : 447.

(11) « شرح المواقف » 6 : 71 ـ 72.

(12) « الكافي » 1 : 110 باب الإرادة أنّها من صفات الفعل ... ح 4 وفيه : « خلق الله المشيئة بنفسها ثمّ خلق الأشياء بالمشيئة ». وفي « التوحيد » : 148 ، الباب 11 ، ح 2019 « خلق الله المشيئة قبل الأشياء ثمّ خلق الأشياء بالمشيئة ».

(13) هذا هو القول بالمغايرة بين الحياة وبين قوّتي الحسّ والحركة الذي قال به الشيخ.

نقله عن كلّيّات القانون في « شرح المواقف » 5 : 288 ونسبه إلى القيل في « شرح المقاصد» 2 : 292 و « شرح تجريد العقائد » : 282.

(14) اختاره الإيجي ، كما في « شرح المواقف » 5 : 288.

(15) انظر : « المحصّل » : 242 ؛ « شرح المواقف » 5 : 293 ؛ « شرح المقاصد » 2 : 294 ؛ « شرح تجريد العقائد » : 283.

(16) نقله في « المحصّل » : 240 من دون نسبته لأحد ، وفي « مناهج اليقين » : 75 نقله عن أبي عليّ وأبي القاسم البلخي ، ونسبه إلى القيل في « شرح المواقف » 5 : 295 و «شرح المقاصد » 2 : 296 و « شرح تجريد العقائد » : 283 و « شوارق الإلهام » : 448.