(ﻓﻲ ﺍﻟﻄﺮﻕ ﺍﻟﻤﻮﺻﻠﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ) :

ﻭﻫﻲ ﺍﻷﻗﻮﺍﻝ ﺍﻟﺸﺎﺭﺣﺔ، ﻭﻓﻴﻪ ﺃﺑﺤﺎﺙ:

ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻷﻭﻝ: ﺍﻟﺤﻘﺎﺋﻖ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺴﻴﻄﺔ ﻭﻫﻲ ﻣﺎ ﻻ ﻳﻠﺘﺌﻢ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﻋﺪﺓ ﺃﻣﻮﺭ، ﻭﻣﻨﻬﺎ ﻣﺮﻛﺒﺔ ﻭﻫﻲ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻛﺬﻟﻚ. ﺛﻢ ﻟﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻤﻌﺮﻑ ﻟﻠﺸﺊ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻠﺰﻡ ﻣﻦ ﺗﺼﻮﺭﻩ ﺗﺼﻮﺭ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺸﺊ ﻭﺍﻣﺘﻴﺎﺯﻩ ﻋﻦ ﻏﻴﺮﻩ ﻟﻢ ﻳﺠﺰ ﺃﻥ ﻳﻌﺮﻑ ﺍﻟﺸﺊ ﺑﻨﻔﺴﻪ، ﻟﻌﺪﻡ ﺇﻓﺎﺩﺗﻪ ﺗﻤﻴﺰ ﻧﻔﺴﻪ، ﻭﻷﻥ ﺍﻟﻤﻌﺮﻑ ﻳﺠﺐ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﻤﻌﺮﻑ، ﻓﻠﻮ ﻋﺮﻓﻨﺎ ﺍﻟﺸﺊ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻟﺰﻡ ﺗﻘﺪﻡ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺑﻪ، ﻓﻠﺰﻡ ﺗﻘﺪﻣﻪ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺴﻪ ، ﻭﻻ ﺑﻤﺎ ﻫﻮ ﺃﻋﻢ ﻣﻨﻪ ﻷﻥ ﺗﺼﻮﺭ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻻ ﻳﺴﺘﻠﺰﻡ ﺗﺼﻮﺭ ﺍﻟﺨﺎﺹ، ﻭﻻ ﺑﻤﺎ ﻫﻮ ﺃﺧﺺ ﻟﻜﻮﻧﻪ ﺃﺧﻔﻰ، ﺑﻞ ﻭﺟﺐ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﻤﺎ ﻳﺴﺎﻭﻳﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﻮﻡ ﻭﺍﻟﺨﺼﻮﺹ. ﻓﺬﻟﻚ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﻱ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺠﻤﻮﻉ ﺃﺟﺰﺍﺀ ﺍﻟﺸﺊ ﻭﻳﺴﻤﻰ ﺣﺪﺍ ﺗﺎﻣﺎ ﻛﺎﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺍﻟﻨﺎﻃﻖ ﻟﻼﻧﺴﺎﻥ، ﺃﻭ ﺑﻌﺾ ﺃﺟﺰﺍﺋﻪ ﻭﻳﺴﻤﻰ ﺣﺪﺍ ﻧﺎﻗﺼﺎ ﻛﺎﻟﺠﺴﻢ ﺍﻟﻨﺎﻃﻖ ﻟﻪ، ﺃﻭ ﺑﻌﺾ ﺃﺟﺰﺍﺋﻪ ﺍﻟﻤﺸﺘﺮﻛﺔ ﻣﻊ ﺃﻣﺮ ﺧﺎﺭﺝ ﻋﻨﻪ ﻣﺴﺎﻭ ﻟﻪ ﻭﻳﺴﻤﻰ ﺭﺳﻤﺎ ﺗﺎﻣﺎ ﻛﺎﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺍﻟﻀﺎﺣﻚ ﻟﻪ. ﻭﻛﺬﻟﻚ ﻣﺠﻤﻮﻉ ﺃﻣﻮﺭ ﺧﺎﺭﺟﺔ ﻋﻦ ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ ﻣﺴﺎﻭ ﻟﻬﺎ ﺇﺫﺍ ﻣﻴﺰﻫﺎ ﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻋﺪﺍﻫﺎ، ﺃﻭ ﻣﺠﻤﻮﻉ ﺃﻣﻮﺭ ﻳﻤﻴﺰﻫﺎ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ ﻣﺎ ﻋﺪﺍﻫﺎ ﻭﻳﺴﻤﻰ ﺭﺳﻤﺎ ﻧﺎﻗﺼﺎ ﻛﺎﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺍﻟﺒﺎﺩﻱ ﺍﻟﺒﺸﺮﺓ ﻟﻪ.

ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ: ﻇﻬﺮ ﻣﻤﺎ ﻗﺮﺭﻧﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﺴﺎﺋﻂ ﻻ ﺗﻌﺮﻑ ﺑﺤﺪ، ﺇﺫ ﻻ ﺃﺟﺰﺍﺀ ﻟﻬﺎ، ﺑﻞ ﺗﻌﺮﻑ ﺑﺎﻷﻣﻮﺭ ﺍﻟﺨﺎﺭﺟﺔ ﻋﻨﻬﺎ ﺍﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻬﺎ ﺍﻟﺒﻴﻨﺔ ﻟﻬﺎ ﺇﻥ ﻛﺎﻧﺖ. ﺛﻢ ﺇﻥ ﻛﺎﻧﺖ ﺃﺟﺰﺍﺀ ﻟﻐﻴﺮﻫﺎ ﺃﺧﺬﺕ ﻓﻲ ﺣﺪﻩ ﻭﺇﻻ ﻓﻼ ﻳﻌﺮﻑ ﺑﻬﺎ ﺃﻳﻀﺎ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎ ﺣﺪﻳﺎ. ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻟﻤﺮﻛﺒﺎﺕ ﻓﺘﻌﺮﻑ ﺑﺤﺪﻭﺩﻫﺎ، ﺇﺫ ﻟﻬﺎ ﺃﺟﺰﺍﺀ ﻟﻐﻴﺮﻫﺎ ﺃﺧﺬﺕ ﻓﻲ ﺣﺪﻩ ﺃﻭ ﻋﺮﺿﻴﺔ ﻟﻪ ﺟﺎﺯ ﺃﻥ ﺗﺆﺧﺬ ﻓﻲ ﺭﺳﻮﻣﻬﺎ.

ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ: ﺍﻟﺘﺮﺗﻴﺐ ﻓﻲ ﺍﻷﻗﻮﺍﻝ ﺍﻟﺸﺎﺭﺣﺔ ﺃﻥ ﻳﻘﺪﻡ ﺍﻷﻋﻢ ﺛﻢ ﻳﻘﻴﺪ ﺑﺎﻷﺧﺺ، ﻷﻥ ﺍﻷﻋﻢ ﺃﻋﺮﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﺬﻫﻦ ﻭﺃﻛﺜﺮ ﻭﻗﻮﻋﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﺍﻷﺧﺺ، ﻭﺗﻘﺪﻳﻢ ﺍﻷﻋﺮﻑ ﻫﻮ ﺍﻟﺘﺮﺗﻴﺐ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ، ﻓﻜﺎﻥ ﺃﻭﻟﻰ ﻛﻤﺎ ﻗﺮﺭ ﺫﻟﻚ ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻊ ﺃﻟﻴﻖ ﺑﻪ.

ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﺮﺍﺑﻊ: ﺍﻻﺣﺘﺮﺍﺯ ﻋﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺍﻟﺸﺊ ﺑﻤﺎ ﻳﺴﺎﻭﻳﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻭﺍﻟﺨﻔﺎﺀ ﻭﻋﻦ ﺗﻌﺮﻳﻔﻪ ﺑﺎﻷﺧﻔﻰ ﻣﻨﻪ ﺭﺑﻤﺎ ﻻ ﻳﻌﺮﻑ ﺇﻻ ﺑﻪ ﻓﻲ ﻣﺮﺗﺒﺔ ﺃﻭ ﻣﺮﺍﺗﺐ.

(ﻓﻲ ﺍﻟﻄﺮﻕ ﺍﻟﻤﻮﺻﻠﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺼﺪﻳﻖ) ﻭﻓﻴﻪ ﺃﺑﺤﺎﺙ:

ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻷﻭﻝ: ﻓﻲ ﺍﻟﺨﺒﺮ ﻭﺃﻧﻮﺍﻋﻪ ﺛﻼﺛﺔ: ﻷﻥ ﺍﻟﺨﺒﺮ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺗﺮﻛﻴﺒﻪ ﺗﺮﻛﻴﺒﺎ ﺃﻭﻻ ﻣﻦ ﻣﺤﻜﻮﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﻣﺤﻜﻮﻡ ﺑﻪ ﻭﻳﺴﻤﻰ ﺗﺼﺪﻳﻘﺎ ﻭﻗﻀﻴﺔ ﺣﻤﻠﻴﺔ، ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ " ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﺎﺩﺙ ". ﻭﺇﻣﺎ ﺗﺮﻛﻴﺒﺎ ﺛﺎﻧﻴﺎ ﻳﻘﻊ ﻣﻦ ﻣﺮﻛﺒﺎﺕ ﺃﻭﻟﻰ، ﻭﺣﻴﻨﺌﺬ ﻻ ﺑﺪ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻤﺮﻛﺒﻴﻦ ﻣﻦ ﻧﺴﺒﺔ ﻓﻬﻲ ﺇﻣﺎ ﻟﺰﻭﻡ ﺃﺣﺪﻫﻤﺎ ﻟﻶﺧﺮ ﻭﻳﺴﻤﻰ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻤﺮﻛﺐ ﺷﺮﻃﻴﺎ ﻣﺘﺼﻼ ﻭﺃﺩﻭﺍﺗﻪ ﺣﺮﻭﻑ ﺍﻟﺸﺮﻁ ﻭﺍﻟﺠﺰﺍﺀ ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ " ﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﺎﺩﺛﺎ ﻓﻠﻴﺲ ﺑﻘﺪﻳﻢ "، ﻭﻳﺴﻤﻰ ﺍﻟﺠﺰﺀ ﺍﻷﻭﻝ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﺮﻛﺐ ﻣﻠﺰﻭﻣﺎ ﻭﻣﻘﺪﻣﺎ ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻻﺯﻣﺎ ﻭﺗﺎﻟﻴﺎ. ﻭﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻋﻨﺎﺩ ﺃﺣﺪﻫﻤﺎ ﻟﻶﺧﺮ ﻭﻣﻨﺎﻓﺎﺗﻪ ﻭﻳﺴﻤﻰ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻤﺮﻛﺐ ﺷﺮﻃﻴﺎ ﻣﻨﻔﺼﻼ، ﻭﺃﺩﻭﺍﺗﻪ ﺇﻣﺎ ﻭﻣﺎ ﻓﻲ ﺣﻜﻤﻬﺎ، ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ " ﺍﻟﻤﻌﻠﻮﻡ ﺇﻣﺎ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻭﺇﻣﺎ ﻣﻌﺪﻭﻡ ".

ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ: ﻓﻲ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺍﻟﺤﺠﺔ ﻭﺃﻗﺴﺎﻣﻬﺎ ﺍﻟﺤﺠﺔ ﻗﻮﻝ ﻣﺆﻟﻒ ﻣﻦ ﺃﻗﻮﺍﻝ ﻳﻘﺼﺪ ﺑﻬﺎ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﻣﺠﻬﻮﻝ، ﻭﺃﻗﺴﺎﻣﻬﺎ ﺛﻼﺛﺔ:

(ﺍﻷﻭﻝ) ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﻗﻴﺎﺳﺎ، ﻭﺣﺪﻩ ﺃﻧﻪ ﻗﻮﻝ ﻣﺆﻟﻒ ﻣﻦ ﺃﻗﻮﺍﻝ ﺇﺫﺍ ﺳﻠﻤﺖ ﻟﺰﻡ ﻋﻨﻬﺎ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﻗﻮﻝ ﺁﺧﺮ ﺿﺮﻭﺭﺓ، ﻭﻫﻮ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻼﺯﻡ ﻋﻨﻪ ﻭﻻ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﻣﺬﻛﻮﺭﺍ ﻓﻴﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ، ﻭﻳﺴﻤﻰ ﻗﻴﺎﺳﺎ ﺍﻗﺘﺮﺍﻧﻴﺎ، ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ " ﻛﻞ ﺟﺴﻢ ﻣﺆﻟﻒ ﻭﻛﻞ ﻣﺆﻟﻒ ﻣﺤﺪﺙ " ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻠﺰﻡ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻣﻦ ﺗﺴﻠﻴﻢ ﻫﺬﻳﻦ ﺍﻟﻘﻮﻟﻴﻦ ﺍﻟﺤﻜﻢ ﺑﺄﻥ ﻛﻞ ﺟﺴﻢ ﻣﺤﺪﺙ. ﻓﻬﺬﺍ ﻗﻴﺎﺱ، ﻭﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻮﻟﻴﻦ ﺍﻟﻤﺮﻛﺐ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﻣﻘﺪﻣﺔ، ﻭﺃﺟﺰﺍﺅﻫﺎ ﺗﺴﻤﻰ ﺣﺪﻭﺩﺍ. ﻭﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﻣﺸﺘﺮﻙ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻤﻘﺪﻣﺘﻴﻦ ﻳﺬﻛﺮ ﻓﻴﻬﻤﺎ، ﻓﻤﺎ ﺍﺧﺘﺺ ﺑﺎﻟﻤﻘﺪﻣﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺳﻤﻲ ﺣﺪﺍ ﺃﺻﻐﺮ ﻛﺎﻟﺠﺴﻢ ﻓﻲ ﻣﺜﺎﻟﻨﺎ، ﻭﺳﻤﻴﺖ ﺍﻟﻤﻘﺪﻣﺔ ﺻﻐﺮﻯ ﻻﺷﺘﻤﺎﻟﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ، ﻭﻣﺎ ﺍﺧﺘﺺ ﺑﺎﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺳﻤﻲ ﺃﻛﺒﺮ ﻛﺎﻟﻤﺤﺪﺙ ﻓﻴﻪ، ﻭﺳﻤﻴﺖ ﺍﻟﻜﺒﺮﻯ ﻻﺷﺘﻤﺎﻟﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ، ﻭﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻣﺸﺘﺮﻛﺎ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﺳﻤﻲ ﺃﻭﺳﻂ ﻛﺎﻟﻤﺆﻟﻒ. ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﻳﻘﻊ ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻮﻩ ﺃﺭﺑﻌﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺐ: ﻷﻥ ﺍﻷﻭﺳﻂ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺤﻜﻮﻣﺎ ﺑﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺻﻐﺮ ﻣﺤﻜﻮﻣﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺎﻷﻛﺒﺮ ﻭﻳﺴﻤﻰ ﺍﻟﺸﻜﻞ ﺍﻷﻭﻝ، ﺃﻭ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ ﻭﻳﺴﻤﻰ ﺍﻟﺸﻜﻞ ﺍﻟﺮﺍﺑﻊ، ﺃﻭ ﻣﺤﻜﻮﻣﺎ ﺑﻪ ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ ﻭﻳﺴﻤﻰ ﺍﻟﺸﻜﻞ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ، ﺃﻭ ﺑﻬﻤﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﻳﺴﻤﻰ ﺍﻟﺸﻜﻞ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ. ﻭﺃﺟﻠﻰ ﺍﻷﺭﺑﻌﺔ ﻭﺃﻛﺜﺮﻫﺎ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﻻ ﻓﻲ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺍﻟﻤﻄﺎﻟﺐ

ﻫﻮ ﺍﻷﻭﻝ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻣﺜﺎﻟﻨﺎ ﺍﻟﻤﺬﻛﻮﺭ ﻫﺬﺍ. ﻭﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻼﺯﻡ ﻋﻨﻪ ﺃﻭ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﻣﺬﻛﻮﺭﺍ ﻓﻴﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻭﻳﺴﻤﻰ ﻗﻴﺎﺳﺎ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﺋﻴﺎ ﻭﻫﻮ ﻣﺮﻛﺐ ﻣﻦ ﺷﺮﻁ ﻭﺍﺳﺘﺜﻨﺎﺀ، ﻓﺄﻣﺎ ﻣﻦ ﺷﺮﻁ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻠﺰﻭﻡ ﻭﻳﻠﺰﻡ ﻣﻦ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﺀ ﻋﻴﻦ ﺍﻟﻤﻠﺰﻭﻡ ﻓﻴﻪ ﻋﻴﻦ ﺍﻟﻼﺯﻡ، ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ " ﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﺎﺩﺛﺎ ﻓﻠﻪ ﺻﺎﻧﻊ ﻟﻜﻦ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﺎﺩﺙ " ﻓﻴﻠﺰﻡ ﺃﻥ ﻟﻪ ﺻﺎﻧﻌﺎ، ﻭﻣﻦ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﺀ ﻧﻘﻴﺾ ﺍﻟﻼﺯﻡ ﻧﻘﻴﺾ ﺍﻟﻤﻠﺰﻭﻡ ، ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ " ﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻗﺪﻳﻤﺎ ﻓﻬﻮ ﻏﻨﻲ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﺆﺛﺮ ﻟﻜﻨﻪ ﻟﻴﺲ ﺑﻐﻨﻲ ﻋﻨﻪ " ﻓﻴﻠﺰﻡ ﺃﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺑﻘﺪﻳﻢ. ﻭﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺐ ﻣﻦ ﺷﺮﻃﻲ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻌﻨﺎﺩ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻭﻳﻠﺰﻡ ﻣﻦ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﺀ ﻋﻴﻦ ﻛﻞ ﺟﺰﺀ ﻣﻨﻪ ﻧﻘﻴﺾ ﺍﻵﺧﺮ، ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ " ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺪﺩ ﺇﻣﺎ ﺯﻭﺝ ﻭﺇﻣﺎ ﻓﺮﺩ ﻟﻜﻨﻪ ﺯﻭﺝ ﻓﻠﻴﺲ ﺑﻔﺮﺩ " ﺃﻭ " ﻟﻜﻨﻪ ﻓﺮﺩ ﻟﻴﺲ ﺑﺰﻭﺝ "، ﻭﻣﻦ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎﺀ ﻧﻘﻴﺾ ﻛﻞ ﺟﺰﺀ ﻣﻨﻪ ﻋﻴﻦ ﺍﻵﺧﺮ، ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ " ﻟﻜﻨﻪ ﻟﻴﺲ ﺑﺰﻭﺝ ﻓﻬﻮ ﻓﺮﺩ " ﺃﻭ " ﻟﻜﻨﻪ ﻟﻴﺲ ﺑﻔﺮﺩ ﻓﻬﻮ ﺯﻭﺝ ".

(ﺍﻟﻘﺴﻢ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ) ﻣﻦ ﺃﻗﺴﺎﻡ ﺍﻟﺤﺠﺔ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺍﺳﺘﻘﺮﺍﺀ، ﻭﻫﻮ ﺣﻜﻢ ﻋﻠﻰ ﻛﻠﻲ ﺑﻤﺎ ﻭﺟﺪ ﻓﻲ ﺟﺰﺋﻴﺎﺗﻪ، ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ " ﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺭﺃﻳﻨﺎﻫﺎ ﻳﺤﺮﻙ ﻓﻜﻪ ﺍﻷﺳﻔﻞ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻤﻀﻎ "، ﻓﻮﺟﺐ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻛﻞ ﺣﻴﻮﺍﻥ ﻛﺬﻟﻚ. ﻭﻫﻮ ﻏﻴﺮ ﻣﻔﻴﺪ ﻟﻠﻴﻘﻴﻦ ﻻﺣﺘﻤﺎﻝ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺣﺎﻝ ﻣﻦ ﻟﻢ ﻧﺸﺎﻫﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺧﻼﻑ ﻣﺎ ﺷﺎﻫﺪﻧﺎﻩ ﻛﻤﺎ ﻧﻘﻞ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻤﺴﺎﺡ.

(ﺍﻟﻘﺴﻢ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ) ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺗﻤﺜﻴﻼ ﻭﻳﺴﻤﻴﻪ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﻭﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻮﻥ ﻗﻴﺎﺳﺎ، ﻭﻫﻮ ﺇﻟﺤﺎﻕ ﺟﺰﺋﻲ ﺑﻤﺎ ﻳﺸﺒﻬﻪ ﻓﻲ ﺇﺛﺒﺎﺕ ﻣﺜﻞ ﺣﻜﻤﻪ ﻟﻪ، ﻭﻳﺴﻤﻰ ﺍﻟﻤﺸﺒﻪ ﺑﻪ ﺃﺻﻼ ﻭﺍﻟﻤﺸﺒﻪ ﻓﺮﻋﺎ ﻭﻣﺎ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻤﺸﺎﺑﻬﺔ ﻋﻠﺔ ﻭﺟﺎﻣﻌﺎ، ﻭﻫﻮ ﻳﻔﻴﺪ ﻇﻨﺎ ﻳﺘﻔﺎﻭﺕ ﺑﺎﻟﺸﺪﺓ ﻭﺍﻟﻀﻌﻒ ﺑﺤﺴﺐ ﺟﻮﺩﺓ ﺍﻟﺘﻤﺜﻴﻞ، ﻭﺃﻗﻮﺍﻩ ﻣﺎ ﺍﺷﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﻋﻠﺔ ﻭﺟﻮﺩﻳﺔ. ﻭﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺣﺎﻝ ﻻ ﻳﻔﻴﺪ ﺍﻟﻘﻄﻊ ﻟﺠﻮﺍﺯ ﺍﺧﺘﺼﺎﺹ ﺍﻟﻌﻠﺔ ﺑﺎﻷﺻﻞ.

ﺛﻢ ﺇﻥ ﺻﺢ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻞ ﺑﻬﺎ ﻣﻄﻠﻘﺎ ﻛﺎﻥ ﺫﻟﻚ ﺑﺮﻫﺎﻧﺎ ﻻ ﺣﺎﺟﺔ ﺑﻪ ﺇﻟﻰ ﺃﺻﻞ ﻭﻓﺮﻉ.

ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ: ﺍﻟﻘﻴﺎﺱ ﺇﻥ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﻪ ﻳﻘﻴﻨﻴﺔ ﻳﺴﻤﻰ ﺑﺮﻫﺎﻧﺎ، ﻭﺭﺳﻤﻪ ﺃﻧﻪ ﻗﻴﺎﺱ ﻣﻦ ﻳﻘﻴﻨﻴﺎﺕ ﻳﻨﺘﺞ ﻳﻘﻴﻨﺎ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﺍﺿﻄﺮﺍﺭﺍ، ﻭﺃﺻﻮﻝ ﺍﻟﻤﻘﺪﻣﺎﺕ ﺍﻟﻴﻘﻴﻨﻴﺔ ﺍﻟﺒﺪﻳﻬﻴﺎﺕ ﻛﺎﻟﻌﻠﻢ ﺑﺄﻥ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﻭﺍﻻﺛﺒﺎﺕ ﻻ ﻳﺠﺘﻤﻌﺎﻥ ﻭﻻ ﻳﺮﺗﻔﻌﺎﻥ. ﺛﻢ ﺍﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺎﺕ ﺇﻣﺎ ﺑﺎﻟﺤﺲ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮ ﻛﺎﻟﻌﻠﻢ ﺑﺄﻥ ﺍﻟﺸﻤﺲ ﻣﻀﻴﺌﺔ، ﺃﻭ ﺍﻟﺒﺎﻃﻦ ﻛﺎﻟﻌﻠﻢ ﺑﺄﻥ ﻟﻨﺎ ﻟﺬﺓ ﻭﺃﻟﻤﺎ، ﻭﻣﺎ ﻋﺪﺍﻫﺎ ﻛﺎﻟﻤﺠﺮﺑﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﺘﻮﺍﺗﺮﺍﺕ ﻭﻧﺤﻮﻫﺎ ﻓﻔﺮﻉ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻛﻤﺎ ﻋﻠﻤﺘﻪ. ﺛﻢ ﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﺃﻭﺳﻄﻪ ﻣﻊ ﻛﻮﻧﻪ ﻋﻠﺔ ﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻷﻛﺒﺮ ﻓﻲ ﺍﻷﺻﻐﺮ ﻓﻲ ﺍﻟﺬﻫﻦ ﻋﻠﺔ ﻟﻮﺟﻮﺩﻩ ﻟﻪ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ ﺍﻷﻣﺮ، ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ " ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺨﺸﺒﺔ ﻣﺴﺘﻬﺎ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻭﻛﻞ ﺧﺸﺒﺔ ﻣﺴﺘﻬﺎ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻓﻬﻲ ﻣﺤﺘﺮﻗﺔ ﻓﻬﺬﻩ ﺍﻟﺨﺸﺒﺔ ﻣﺤﺘﺮﻗﺔ "، ﻭﻳﺴﻤﻰ ﻫﺬﺍ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﻟﻢ. ﻭﻗﺪ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﻛﺬﻟﻚ ﻭﻳﺴﻤﻰ ﺑﺮﻫﺎﻥ ﺍﻥ، ﻭﻳﺨﺺ ﻣﻨﻪ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﺃﻭﺳﻄﻪ ﻣﻌﻠﻮﻻ ﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻷﻛﺒﺮ ﻓﻲ ﺍﻷﺻﻐﺮ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ ﺍﻷﻣﺮ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﻟﺪﻟﻴﻞ ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ " ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺨﺸﺒﺔ ﻣﺤﺘﺮﻗﺔ ﻭﻛﻞ ﻣﺤﺘﺮﻕ ﻣﺴﺘﻬﺎ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻓﻬﺬﻩ ﺍﻟﺨﺸﺒﺔ ﻣﺴﺘﻬﺎ ﺍﻟﻨﺎﺭ ".

ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﺮﺍﺑﻊ: ﺍﻟﺪﻟﻴﻞ ﻓﻲ ﻋﺮﻑ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻠﺰﻡ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺑﻪ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻤﺪﻟﻮﻝ، ﻭﺍﻷﻣﺎﺭﺓ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﻠﺰﻡ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺑﻬﺎ ﻇﻦ ﺍﻟﻤﺪﻟﻮﻝ، ﻭﺗﺘﺮﻛﺐ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﻘﺪﻣﺎﺕ ﺍﻟﻈﻨﻴﺔ ﻭﻋﻨﻬﺎ ﻣﻊ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ، ﻭﺇﻧﻤﺎ ﻟﺰﻣﻬﺎ ﺍﻟﻈﻨﻲ ﻣﻄﻠﻘﺎ ﻷﻥ ﺍﻟﺤﻜﻢ ﺑﺜﺒﻮﺕ ﺍﻷﻛﺒﺮ ﻟﻸﺻﻐﺮ ﺃﻭ ﻧﻔﻴﻪ ﻋﻨﻪ ﻣﻮﻗﻮﻑ ﻋﻠﻰ ﺣﻜﻢ ﻇﻨﻲ، ﻭﺍﻟﻤﻮﻗﻮﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻜﻢ ﺍﻟﻈﻨﻲ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻟﺠﺰﻡ ﺑﻪ.

ﺛﻢ ﻛﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻋﻘﻠﻴﺎ ﻣﺤﻀﺎ ﻭﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺘﺮﻛﺐ ﻋﻦ ﻣﻘﺪﻣﺎﺕ ﻛﻠﻬﺎ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻭﻫﻮ ﻇﺎﻫﺮ، ﺃﻭ ﺳﻤﻌﻴﺎ ﻣﺤﻀﺎ ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ " ﺷﺮﺏ ﺍﻟﺨﻤﺮ ﺣﺮﺍﻡ ﻭﻛﻞ ﺣﺮﺍﻡ ﻣﺘﻮﻋﺪ ﺑﺎﻟﻌﻘﺎﺏ ﻋﻠﻰ ﻓﻌﻠﻪ " ﺃﻭ ﻣﺮﻛﺐ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ " ﺍﻟﺒﺎﺭﻱ ﺳﻤﻴﻊ ﺑﺼﻴﺮ ﻭﻛﻞ ﺳﻤﻴﻊ ﺑﺼﻴﺮ ﺣﻲ ". ﻭﻣﻨﻊ ﺍﻹﻣﺎﻡ ﻓﺨﺮ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻟﺪﻟﻴﻞ ﺍﻟﺴﻤﻌﻲ ﺍﻟﻤﺤﺾ، ﻣﻔﺴﺮﺍ ﻟﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺴﺘﻨﺪ ﺻﺪﻕ ﻗﺎﺋﻠﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺃﺻﻼ ﻭﺣﻴﻨﺌﺬ ﻻ ﻳﻔﻴﺪ ﻋﻠﻤﺎ ﻭﻻ ﻇﻨﺎ، ﻓﻼ ﻳﺼﺪﻕ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﺳﻢ ﺍﻟﺪﻟﻴﻞ ﻭﻻ ﺍﻷﻣﺎﺭﺓ. ﻭﻣﻨﻌﻪ ﺻﺤﻴﺢ ﻋﻠﻰ ﺗﻔﺴﻴﺮﻩ، ﻭﺍﻟﺨﻼﻑ ﻟﻔﻈﻲ.

ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﺨﺎﻣﺲ: ﻗﺎﻝ ﺍﻹﻣﺎﻡ ﻓﺨﺮ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺭﺣﻤﻪ ﺍﻟﻠﻪ: ﺍﻟﺪﻟﻴﻞ ﺍﻟﻠﻔﻈﻲ ﻻ ﻳﻔﻴﺪ ﺍﻟﻴﻘﻴﻦ، ﻭﺍﺣﺘﺞ ﺑﺄﻥ ﺇﻓﺎﺩﺗﻪ ﻟﻪ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻋﻠﻰ ﺗﻴﻘﻦ ﺃﻣﻮﺭ ﻋﺸﺮﺓ : ﻋﺪﻡ ﺧﻄﺄ ﺭﻭﺍﺓ ﺍﻷﻟﻔﺎﻅ ﻓﻲ ﻧﻘﻞ ﺟﻮﺍﻫﺮﻫﺎ ﻭﺇﻋﺮﺍﺑﻬﺎ ﻭﺗﺼﺮﻳﻔﻬﺎ ﻭﻋﺪﻡ ﺍﻻﺷﺘﺮﺍﻙ ﻭﺍﻟﻤﺠﺎﺯ ﻭﺍﻟﺘﺨﺼﻴﺺ ﻭﺍﻟﻨﺴﺦ ﻭﺍﻻﺿﻤﺎﺭ ﻭﺍﻟﺘﻘﺪﻳﻢ ﻭﺍﻟﺘﺄﺧﻴﺮ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﺭﺽ ﺍﻟﻌﻘﻠﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻟﻮ ﻛﺎﻥ ﻟﺮﺟﺢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻘﻞ. ﻭﻇﺎﻫﺮ ﺃﻥ ﺣﺼﻮﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻣﻮﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻟﻴﻞ ﺍﻟﻠﻔﻈﻲ ﻣﻈﻨﻮﻥ، ﻭﺍﻟﻤﻮﻗﻮﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻈﻨﻮﻥ ﺃﻭﻟﻰ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻈﻨﻮﻧﺎ، ﻓﻜﺎﻧﺖ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻇﻨﻴﺔ. ﻭﺍﻟﺤﻖ ﺇﻧﻪ ﻗﺪ ﻳﻔﻴﺪ ﺍﻟﻴﻘﻴﻦ، ﻭﺍﻟﺸﺮﻁ ﻓﻲ ﺇﻓﺎﺩﺗﻪ ﺍﻟﻴﻘﻴﻦ ﻻ ﻛﻮﻥ ﺍﻷﻣﻮﺭ ﺍﻟﻤﺬﻛﻮﺭﺓ ﺣﺎﺻﻠﺔ ﻓﻲ ﺫﻫﻦ ﺍﻟﻤﺴﺘﻔﻴﺪ ﻭﻣﺘﻴﻘﻨﺔ ﻟﻪ ﻛﻤﺎ ﺯﻋﻢ ﺍﻹﻣﺎﻡ ﺑﻞ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﺣﺎﺻﻠﺔ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ ﺍﻷﻣﺮ ﻓﺈﻧﺎ ﻗﺪ ﻧﺘﻴﻘﻦ ﺍﻟﻤﺮﺍﺩ ﻣﻦ ﺍﻟﻠﻔﻆ ﺍﻟﻤﻨﻘﻮﻝ ﻭﺇﻥ ﻟﻢ ﻳﺴﺒﻖ ﺇﻟﻰ ﺫﻫﻨﻨﺎ ﺷﺊ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺸﺮﺍﺋﻂ، ﻛﻘﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ " ﻟﻢ ﻳﻠﺪ ﻭﻟﻢ ﻳﻮﻟﺪ " ﻓﺈﻧﺎ ﻧﺘﻴﻘﻦ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺮﺍﺩ ﻣﻨﻪ ﻧﻔﻲ ﻛﻮﻧﻪ ﻭﺍﻟﺪﺍ ﺃﻭ ﻣﻮﻟﻮﺩﺍ. ﻟﻜﻦ ﺇﺫﺍ ﺣﺼﻞ ﻓﻲ ﺫﻫﻨﻨﺎ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻴﻘﻦ ﺍﺳﺘﺪﻟﻠﻨﺎ ﺑﻪ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺸﺮﺍﺋﻂ ﻛﺎﻧﺖ ﺣﺎﺻﻠﺔ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ ﺍﻷﻣﺮ. ﻭﺍﻟﻠﻪ ﺃﻋﻠﻢ.

ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﺴﺎﺩﺱ: ﺍﻟﻤﻄﻠﻮﺏ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﺴﺘﻘﻞ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺑﺪﺭﻛﻪ ﺃﻭ ﻻ ﻳﺴﺘﻘﻞ، ﻭﺍﻷﻭﻝ ﻓﺈﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺑﺼﺪﻕ ﺍﻟﻨﻘﻞ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺑﻪ ﻛﺎﻟﻌﻠﻢ ﺑﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﺼﺎﻧﻊ، ﻭﻣﺜﻞ ﻫﺬﺍ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﻟﻨﻘﻞ ﻭﺍﻻ ﻟﺰﻡ ﺍﻟﺪﻭﺭ، ﺃﻭ ﻻ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻛﺎﻟﻌﻠﻢ ﺑﻮﺣﺪﺍﻧﻴﺔ ﺍﻟﺼﺎﻧﻊ ﻭﻳﻤﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻭﺍﻟﻨﻘﻞ ﻣﻌﺎ. ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻓﻜﻞ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﺃﻣﺮﺍ ﻣﻤﻜﻨﺎ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺤﺘﻤﻼ ﻓﻲ ﺃﺫﻫﺎﻧﻨﺎ ﻭﻻ ﻳﺘﻤﻜﻦ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﻜﻢ ﻓﻴﻪ، ﻭﻫﻮ ﺇﻣﺎ ﻋﺎﻡ ﻛﺎﻟﻌﺎﺩﻳﺎﺕ ﺃﻭ ﺧﺎﺹ ﻛﺎﻹﺧﺒﺎﺭ ﻋﻦ ﺍﻟﻘﻴﺎﻣﺔ ﻭﺃﺣﻮﺍﻝ ﺃﻫﻞ ﺍﻟﺠﻨﺔ ﻭﺍﻟﻨﺎﺭ. ﻭﺍﻟﻄﺮﻳﻖ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻚ ﻟﻴﺲ ﺇﻻ ﺍﻟﺴﻤﻊ ﻓﻘﻂ.

ﺍﻟﻘﺎﻋﺪﺓ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻓﻲ ﺃﺣﻜﺎﻡ ﻛﻠﻴﺔ ﻟﻠﻤﻌﻠﻮﻣﺎﺕ ﻭﻓﻴﻬﺎ ﺃﺭﻛﺎﻥ:

ﺍﻟﺮﻛﻦ ﺍﻷﻭﻝ ﻭﻓﻴﻪ ﺃﺑﺤﺎﺙ:

ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻷﻭﻝ: ﺍﻟﻤﻌﻠﻮﻡ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻮﺟﻮﺩﺍ ﺃﻭ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ، ﻭﻫﻮ ﻣﺮﺍﺩﻧﺎ ﺑﺎﻟﻤﻌﺪﻭﻡ. ﺛﻢ ﺗﺼﻮﺭ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻭﺍﻟﻌﺪﻡ ﺑﺪﻳﻬﻲ، ﻭﻳﻜﻔﻲ ﻓﻲ ﺑﻄﻼﻥ ﺍﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﻴﻠﺖ ﻓﻴﻬﻤﺎ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﺃﺧﻔﻰ ﺃﻭ ﻣﺴﺎﻭﻳﺔ ﻟﻬﻤﺎ.

ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ: ﻣﺴﻤﻰ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻭﺻﻒ ﻣﺸﺘﺮﻙ ﻓﻴﻪ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩﺍﺕ، ﺧﻼﻓﺎ ﻟﻸﺷﻌﺮﻱ ﻭﺟﻤﺎﻋﺔ

ﻣﻦ ﻣﺘﺄﺧﺮﻱ ﺍﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ. ﻟﻨﺎ ﻭﺟﻮﻩ:

(ﺍﻷﻭﻝ) ﺇﻥ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﻭﺍﺣﺪ، ﻓﻤﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻭﺍﺣﺪ، ﻭﺇﻻ ﻟﺒﻄﻞ ﺍﻟﺤﺼﺮ ﺍﻟﻌﻘﻠﻲ ﻓﻲ ﻗﺴﻤﻴﻦ. (ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ) ﺇﻧﻪ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻮﺍﺟﺐ ﻭﺍﻟﻤﻤﻜﻦ، ﻭﻣﻮﺭﺩ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻢ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﺸﺘﺮﻙ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻘﺴﻤﻴﻦ.

(ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ) ﻟﻮ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻤﺎﻫﻴﺔ ﻟﻜﺎﻥ ﻗﻮﻟﻨﺎ " ﺍﻟﺴﻮﺍﺩ ﻣﻮﺟﻮﺩ " ﺑﻤﻨﺰﻟﺔ ﻗﻮﻟﻨﺎ " ﺍﻟﺴﻮﺍﺩ ﺳﻮﺍﺩ " ﺃﻭ " ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩ ﻣﻮﺟﻮﺩ "، ﻭﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ﺑﺎﻃﻞ، ﻷﻥ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻏﻴﺮ ﻣﻔﻴﺪ ﻭﺍﻷﻭﻝ ﻣﻔﻴﺪ، ﻓﺎﻟﻤﻘﺪﻡ ﺑﺎﻃﻞ.

ﻓﺈﻥ ﻗﻴﻞ: ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻭﻝ ﻻ ﻧﺴﻠﻢ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻔﻬﻮﻡ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﻭﺍﺣﺪ، ﺑﻞ ﻋﺪﻡ ﻛﻞ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻧﻔﻴﻬﺎ ﻭﻳﻘﺎﺑﻠﻪ ﻭﺟﻮﺩﻫﺎ ﻭﻳﻨﺤﺼﺮ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻢ ﻓﻴﻬﻤﺎ، ﻭﻫﺬﺍ ﻻ ﻳﺪﻝ ﻋﻠﻰ ﺛﺒﻮﺕ ﻗﺪﺭ ﻣﺸﺘﺮﻙ.

ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﺃﻥ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻢ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮﺏ ﻭﺍﻻﻣﻜﺎﻥ ﻫﻮ ﺍﻟﻤﺎﻫﻴﺔ، ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ ﺃﻥ ﺑﻘﺎﺀ ﺍﻟﻤﺎﻫﻴﺔ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻭﺍﺟﺒﺎ ﺃﻭ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ.

ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺃﻥ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻟﻮ ﻛﺎﻥ ﻣﻐﺎﻳﺮﺍ ﻟﻠﻤﺎﻫﻴﺔ ﻟﻜﺎﻥ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻗﺎﺋﻤﺎ ﺑﻤﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﻤﻮﺟﻮﺩ، ﻭﻫﻮ ﻳﺴﺘﻠﺰﻡ ﺍﻟﺸﻚ ﻓﻲ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻷﺟﺴﺎﻡ.

ﻗﻠﺖ: ﺍﻟﺠﻮﺍﺏ ﻋﻦ ﺍﻷﻭﻝ: ﺃﻧﻪ ﻏﻴﺮ ﻭﺍﺭﺩ، ﻷﻥ ﻋﺪﻡ ﻛﻞ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻭﺇﻥ ﻗﺎﺑﻞ ﻭﺟﻮﺩﻫﺎ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﺍﻟﻤﻄﻠﻖ ﺍﻟﻤﻘﻮﻝ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻭﻋﻠﻰ ﻏﻴﺮﻫﺎ ﺃﻣﺮ ﻣﺸﺘﺮﻙ، ﻓﻴﺴﺘﺪﻋﻲ ﻭﺟﻮﺩﺍ ﻣﺸﺘﺮﻛﺎ ﻳﻘﺎﺑﻠﻪ ﻭﻳﺼﺢ ﺃﻥ ﻳﺤﻜﻢ ﺑﻪ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻣﺤﻘﻖ ﺧﺎﺹ، ﻭﻫﻮ ﺍﻟﻤﺮﺍﺩ ﺑﻘﻮﻟﻨﺎ " ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻭﺻﻒ ﻋﺎﻡ ".

ﻭﻋﻦ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﺃﻥ ﻣﺎ ﻓﺴﺮﺕ ﺑﻪ ﻣﻮﺭﺩ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻢ ﻭﻫﻮ ﺑﻘﺎﺀ ﺍﻟﻤﺎﻫﻴﺔ ﻳﻌﻮﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ، ﻓﻜﺄﻧﻜﻢ ﻗﻠﺘﻢ ﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻭﺍﺟﺒﺎ ﺃﻭ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ.

ﻭﻋﻦ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺃﻥ ﻣﺤﻞ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻫﻮ ﺍﻟﻤﺎﻫﻴﺔ ﻻ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﻣﻮﺟﻮﺩﺓ ﺃﻭ ﻏﻴﺮ ﻣﻮﺟﻮﺩﺓ، ﻓﻠﻢ ﻳﻠﺰﻡ ﻣﻨﻪ ﻗﻴﺎﻡ ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩ ﺑﺎﻟﻤﻌﺪﻭﻡ.

ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ: ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺎﺕ ﺯﺍﺋﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﺎﻫﻴﺎﺗﻬﺎ ﺑﻮﺟﻬﻴﻦ:

(ﺍﻷﻭﻝ) ﺇﻧﺎ ﺑﻴﻨﺎ ﺃﻧﻪ ﻗﺪﺭ ﻣﺸﺘﺮﻙ ﺑﻴﻨﻬﺎ، ﻭﻇﺎﻫﺮ ﺃﻥ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺍﻻﺷﺘﺮﺍﻙ ﺯﺍﺋﺪ ﻋﻠﻰ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺎﻫﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺸﺘﺮﻛﺔ.

(ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ) ﺇﻧﺎ ﻧﺪﺭﻙ ﺍﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑﻴﻦ ﻗﻮﻟﻨﺎ " ﺍﻟﺴﻮﺍﺩ ﺳﻮﺍﺩ " ﻭﺑﻴﻦ ﻗﻮﻟﻨﺎ " ﺍﻟﺴﻮﺍﺩ ﻣﻮﺟﻮﺩ " ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻷﻭﻝ ﺗﺼﻮﺭ ﻓﻘﻂ ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﺗﺼﻮﺭ ﻣﻌﻪ ﺗﺼﺪﻳﻖ، ﻭﺫﻟﻚ ﻳﺪﻝ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺯﺍﺋﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻤﺎﻫﻴﺔ.

ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﺮﺍﺑﻊ: ﻗﻮﻝ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺍﺟﺐ ﻭﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﺑﺎﻻﺷﺘﺮﺍﻙ ﺍﻟﻠﻔﻈﻲ ﻣﻦ ﻭﺟﻪ ﻭﺍﻟﻤﻌﻨﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﺘﺸﻜﻴﻚ ﻣﻦ ﻭﺟﻪ:

(ﺃﻣﺎ ﺍﻷﻭﻝ) ﻓﻸﻥ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﺨﺎﺭﺟﻲ ﻟﻚ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻫﻮ ﻧﻔﺲ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ ﺍﻟﺨﺎﺭﺟﻴﺔ ﻭﻣﺴﻤﻴﺎﺕ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺑﻬﺬﺍ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ، ﻓﻜﺎﻥ ﻣﺸﺘﺮﻛﺎ.

(ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ) ﻓﻸﻥ ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺍﻟﻤﻘﻮﻝ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺻﺎﺩﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺍﺟﺐ ﺑﺎﻷﻭﻝ ﻭﺍﻷﻭﻟﻰ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ، ﻭﻛﺬﻟﻚ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺎﺕ ﺃﻧﻔﺴﻬﺎ، ﻓﺈﻥ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻟﺠﻮﻫﺮ ﺃﻭﻝ ﻭﺃﻭﻟﻰ ﻣﻦ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻟﻌﺮﺽ، ﻭﻫﻮ ﺍﻟﻤﺮﺍﺩ ﺑﺎﻟﺘﺸﻜﻴﻚ.

ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﺨﺎﻣﺲ: ﻓﻲ ﻗﺴﻤﺔ ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩﺍﺕ ﻋﻠﻰ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻦ: ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻗﺪﻳﻤﺎ، ﻭﻫﻮ ﻣﺎ ﻻ ﺃﻭﻝ ﻟﻮﺟﻮﺩﻩ، ﺃﻭ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺴﺒﻘﻪ ﻋﺪﻡ، ﺃﻭ ﻣﺤﺪﺛﺎ ﻭﻫﻮ ﻣﺎ ﻟﻪ ﺃﻭﻝ ﺃﻭ ﻣﺎ ﺳﺒﻘﻪ ﻋﺪﻡ. ﻭﺍﻟﻤﺤﺪﺙ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺘﺤﻴﺰﺍ ﺃﻭ ﻗﺎﺋﻤﺎ ﺑﻪ ﺃﻭﻟﻴﺲ ﺑﺄﺣﺪﻫﻤﺎ، ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻟﻤﺘﺤﻴﺰ ﻓﺈﻣﺎ ﺃﻥ ﻻ ﻳﻘﺒﻞ ﺍﻟﻘﺴﻤﺔ ﺑﻮﺟﻪ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺠﻮﻫﺮ ﺍﻟﻔﺮﺩ ﻭﺍﻟﺠﺰﺀ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﺘﺠﺰﻯ، ﺃﻭ ﻳﻘﺒﻠﻬﺎ ﻃﻮﻻ ﻓﻘﻂ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺨﻂ، ﺃﻭ ﻃﻮﻻ ﻭﻋﺮﺿﺎ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺴﻄﺢ، ﺃﻭ ﻃﻮﻻ ﻭﻋﺮﺿﺎ ﻭﻋﻤﻘﺎ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺠﺴﻢ. ﻭﻋﻨﺪ ﺍﻷﺷﻌﺮﻱ: ﺇﻥ ﺍﻟﺠﺴﻢ ﻫﻮ ﺍﻟﻤﺆﻟﻒ، ﻓﻼ ﻣﺘﺤﻴﺰ ﻋﻨﺪﻩ ﺇﻻ ﺍﻟﺠﻮﻫﺮ ﻭﺍﻟﺠﺴﻢ. ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﺎﻟﻤﺘﺤﻴﺰ ﻓﺈﻣﺎ ﺃﻥ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺸﺮﻭﻃﺎ ﺑﺎﻟﺤﻲ ﺃﻭ ﻳﻜﻮﻥ، ﻭﺍﻷﻭﻝ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻔﺘﻘﺮ ﺇﻟﻰ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺟﻮﻫﺮ ﻭﺍﺣﺪ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺘﺄﻟﻴﻒ ﻋﻨﺪ ﺃﺑﻲ ﻫﺎﺷﻢ، ﻭﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﺻﻌﻮﺑﺔ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﻚ، ﺃﻭ ﻻ ﻳﻔﺘﻘﺮ ﻭﻫﻮ ﺍﻷﻛﻮﺍﻥ. ﻭﺍﻟﻜﻮﻥ ﻋﻨﺪ ﻣﺜﺒﺘﻲ ﺍﻷﺣﻮﺍﻝ ﻋﺒﺎﺭﺓ ﻋﻦ ﻣﻌﻨﻰ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﺤﺼﻮﻝ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺰ، ﻭﻋﻨﺪ ﻧﻔﺎﺗﻬﺎ ﻧﻔﺲ ﺍﻟﺤﺼﻮﻝ ﻓﻴﻪ، ﻓﺈﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺣﺼﻮﻻ ﺣﺎﺩﺛﺎ ﺃﻭ ﺑﺎﻗﻴﺎ: ﻭﺍﻷﻭﻝ ﻓﺈﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺃﻭﻝ ﺣﺼﻮﻝ ﻟﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺰ ﻭﻳﺴﻤﻰ ﻛﻮﻧﺎ ﻓﻘﻂ، ﺃﻭ ﺣﺼﻮﻻ ﻓﻲ ﺣﻴﺰ ﻋﻘﻴﺐ ﺣﺼﻮﻟﻪ ﻓﻲ ﻏﻴﺮﻩ ﻭﻳﺴﻤﻰ ﺣﺮﻛﺔ، ﺃﻭ ﺣﺼﻮﻻ ﻓﻲ ﺣﻴﺰ ﻭﻗﺘﻴﻦ ﻓﺼﺎﻋﺪﺍ ﻭﻳﺴﻤﻰ ﺳﻜﻮﻧﺎ، ﺃﻭ ﺣﺼﻮﻝ ﺟﻮﻫﺮﻳﻦ ﻓﻲ ﺣﻴﺰﻳﻦ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﺘﺨﻠﻠﻬﻤﺎ ﺛﺎﻟﺚ ﻭﻳﺴﻤﻰ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﺎ ﺃﻭ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺘﺨﻠﻠﻬﻤﺎ ﺛﺎﻟﺚ ﻭﻳﺴﻤﻰ ﺍﻓﺘﺮﺍﻗﺎ. ﺛﻢ ﺍﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺎﺕ ﺑﺈﺣﺪﻯ ﺍﻟﺤﻮﺍﺱ ﺍﻟﺨﻤﺲ: ﻓﺒﺤﺲ ﺍﻟﺒﺼﺮ ﺍﻷﻟﻮﺍﻥ ﻭﺍﻷﺿﻮﺍﺀ

ﻭﺑﺤﺲ ﺍﻟﺴﻤﻊ ﺍﻷﺻﻮﺍﺕ ﻭﺍﻟﺤﺮﻭﻑ، ﻭﺑﺤﺲ ﺍﻟﺬﻭﻕ ﺍﻟﻄﻌﻮﻡ، ﻭﺑﺤﺲ ﺍﻟﺸﻢ ﺍﻟﺮﻭﺍﺋﺢ، ﻭﺑﺤﺲ ﺍﻟﻠﻤﺲ ﺍﻟﺤﺮﺍﺭﺓ ﻭﺍﻟﺒﺮﻭﺩﺓ ﻭﺍﻟﺮﻃﻮﺑﺔ ﻭﺍﻟﻴﺒﻮﺳﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﻞ ﻭﺍﻟﺨﻔﺔ ﻭﺍﻟﺼﻼﺑﺔ ﻭﺍﻟﻠﻴﻦ ﻭﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩﺍﺕ. ﻭﻓﻲ ﺑﻌﺾ ﻫﺬﻩ ﺧﻼﻑ ﺑﻴﻨﻬﻢ. ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻤﺸﺮﻭﻁ ﺑﺎﻟﺤﻲ ﻓﻘﻴﻞ ﻋﺸﺮﺓ: ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺼﻔﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻷﺟﻠﻬﺎ ﻳﺼﺢ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺃﻥ ﻳﻌﻠﻢ ﻭﻳﻘﺪﺭ، ﻭﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻭﻫﻲ ﺻﻔﺔ ﻟﻠﺤﻲ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﻳﺼﺢ ﻣﻨﻪ ﺃﻥ ﻳﻔﻌﻞ ﻭﺃﻥ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ، ﺛﻢ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﻭﺍﻟﻨﻈﺮ ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻭﺍﻟﻜﺮﺍﻫﺔ ﻭﺍﻟﺸﻬﻮﺓ ﻭﺍﻟﻨﻔﺮﺓ ﻭﺍﻷﻟﻢ ﻭﺍﻟﻠﺬﺓ. ﻭﺃﻛﺜﺮﻫﺎ ﺿﺮﻭﺭﻱ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ، ﻭﻣﺎ ﻋﺪﺍﻫﺎ ﻓﺪﺍﺧﻞ ﺗﺤﺘﻬﺎ ﺃﻭ ﻓﺮﻉ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻛﺎﻟﻌﺰﻡ ﻭﺍﻟﻘﺼﺪ ﻭﺍﻟﻤﺤﺒﺔ ﻭﺍﻟﺒﻐﺾ ﻭﺍﻟﺴﺨﻂ ﻭﺍﻟﻐﻀﺐ ﻭﺍﻟﺮﺣﻤﺔ، ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻌﻮﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﻭﺍﻟﻜﺮﺍﻫﺔ ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺍﻟﻔﺮﺡ ﻭﺍﻟﺴﺮﻭﺭ ﻭﺍﻟﻐﻢ ﻭﺍﻟﺤﺰﻥ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻌﻮﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ، ﻭﻓﻲ ﺍﻟﻤﻮﺿﻌﻴﻦ ﺧﻼﻑ ﺑﻴﻨﻬﻢ. ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺘﺤﻴﺰﺍ ﻭﻻ ﻗﺎﺋﻤﺎ ﺑﻪ ﻓﺎﻟﻔﻨﺎﺀ ﻭﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻭﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ﻋﻨﺪ ﻣﻦ ﺃﺛﺒﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ﻣﻨﻬﻢ.

(ﺗﻔﺮﻳﻊ) ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﺍﻟﻈﻦ ﻧﻮﻋﺎﻥ ﺗﺤﺖ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ. ﻭﺍﺧﺘﻠﻒ ﻓﻲ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻌﻠﻢ: ﻓﺬﻫﺐ ﺃﺑﻮ ﺍﻟﺤﺴﻴﻦ ﻭﻓﺨﺮ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻟﺮﺍﺯﻱ ﻭﻣﻦ ﺗﺎﺑﻌﻬﻤﺎ ﺇﻟﻰ ﺃﻧﻪ ﺑﺪﻳﻬﻲ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ، ﻭﺍﺗﻔﻖ ﺍﻟﺒﺎﻗﻮﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﻭﺍﻟﺤﻜﻤﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻛﻮﻧﻪ ﻛﺴﺒﻴﺎ. ﻭﺍﺣﺘﺞ ﺍﻷﻭﻟﻮﻥ ﻋﻠﻰ ﺩﻋﻮﺍﻫﻢ ﺑﺄﻣﺮﻳﻦ:

ﺃﺣﺪﻫﻤﺎ ﺃﻥ ﻣﺎ ﻋﺪﺍ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﻳﻨﻜﺸﻒ ﺇﻻ ﺑﻪ، ﻓﻠﻮ ﻛﺸﻒ ﻋﻨﻪ ﻏﻴﺮﻩ ﻟﺰﻡ ﺍﻟﺪﻭﺭ. ﻭﻷﻧﻪ ﺟﺰﺀ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺪﻳﻬﻲ ﻛﻌﻠﻤﻲ ﺑﻮﺟﻮﺩﻱ.

ﻭﺟﻮﺍﺏ ﺍﻷﻭﻝ: ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻄﻠﻮﺏ ﻣﻦ ﺣﺪ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻫﻮ ﺗﺼﻮﺭ ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ، ﻭﻣﺎ ﻋﺪﺍ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺇﻧﻤﺎ ﻳﻨﻜﺸﻒ ﺑﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﺑﻤﺎﻫﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻢ، ﻓﺠﺎﺯ ﻛﺸﻒ ﻏﻴﺮﻩ ﺑﻪ ﻭﺇﻥ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻌﻠﻮﻡ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺑﺎﻟﻜﻨﻪ.

ﻭﻋﻦ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻻ ﻧﺴﻠﻢ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﺪﻳﻬﻲ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻋﻠﻤﻲ ﺑﻮﺟﻮﺩﻱ، ﺑﻞ ﻭﺟﻮﺩ ﻋﻠﻤﻲ ﺑﻪ.

ﻓﺄﻣﺎ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺣﺪ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻭﻣﺎ ﻗﻴﻞ ﻓﻴﻪ ﻓﻤﻤﺎ ﻻ ﻳﺤﺘﻤﻠﻪ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﺨﺘﺼﺮ. ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻟﻈﻦ ﻓﺮﺳﻢ ﺑﺄﻧﻪ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺍﻟﺮﺍﺟﺢ ﺑﺄﺣﺪ ﺍﻟﻨﻘﻴﻀﻴﻦ. ﻭﺑﺎﻟﻠﻪ ﺍﻟﺘﻮﻓﻴﻖ.

ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﺴﺎﺩﺱ: ﻓﻲ ﻗﺴﻤﺔ ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩﺍﺕ ﻋﻠﻰ ﺭﺃﻱ ﺍﻟﺤﻜﻤﺎﺀ: ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻭﺍﺟﺒﺎ ﻭﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻤﺘﻨﻊ ﻋﺪﻣﻪ ﻟﺬﺍﺗﻪ، ﺃﻭ ﻣﻤﻜﻨﺎ ﻭﻫﻮ ﺟﺎﺋﺰ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻭﺍﻟﻌﺪﻡ. ﻭﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻔﺘﻘﺮ ﻓﻲ ﻭﺟﻮﺩﻩ ﺇﻟﻰ ﻣﻮﺿﻮﻉ - ﺃﻱ ﺇﻟﻰ ﻣﺤﻞ ﻻ ﻳﺘﻘﻮﻡ ﺑﻤﺎ ﻳﺤﻞ ﻓﻴﻪ - ﻭﻫﻮ ﺍﻟﻌﺮﺽ - ﺃﻭ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺠﻮﻫﺮ. ﻭﺍﻟﺠﻮﻫﺮ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺣﺎﻻ ﻣﻘﻮﻣﺎ ﻟﻤﺤﻠﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ، ﺃﻭ ﻣﺤﻼ ﻟﺬﻟﻚ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ، ﺃﻭ ﻣﺮﻛﺒﺎ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺠﺴﻢ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ، ﺃﻭﻟﻴﺲ ﺑﺄﺣﺪ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ﻭﻫﻮ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺠﺴﻢ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺃﻭ ﻻ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﻌﻘﻞ. ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻟﻌﺮﺽ ﻓﺈﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﻗﺴﻤﺔ ﺃﻭ ﻧﺴﺒﺔ ﺃﻭ ﻻ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﺃﺣﺪﻫﻤﺎ، ﻭﺍﻷﻭﻝ ﻓﺈﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺑﻴﻦ ﺃﺟﺰﺍﺋﻪ ﺍﻟﻤﻔﺘﺮﺿﺔ ﺣﺪ ﻣﺸﺘﺮﻙ ﻭﻳﺴﻤﻰ ﺍﻟﻜﻢ ﺍﻟﻤﺘﺼﻞ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﻤﻘﺪﺍﺭ ﺃﻭ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﻭﻳﺴﻤﻰ ﺍﻟﻜﻢ ﺍﻟﻤﻨﻔﺼﻞ، ﻭﺍﻷﻭﻝ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺃﺟﺰﺍﺅﻩ ﺍﻟﻤﻔﺘﺮﺿﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻤﻜﻦ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺃﻭ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ، ﻭﺍﻷﻭﻝ ﺍﻟﻤﺘﺼﻞ ﺍﻟﻘﺎﺭ ﺍﻟﺬﺍﺕ ﺇﻣﺎ ﻳﻔﺘﺮﺽ ﺑﻌﺪﺍ ﻭﺍﺣﺪﺍ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺨﻂ ﺃﻭ ﺫﺍ ﺑﻌﺪﻳﻦ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺴﻄﺢ ﺃﻭ ﺫﺍ ﺃﺑﻌﺎﺩ ﺛﻼﺛﺔ ﻭﻳﺴﻤﻰ ﺍﻟﺠﺴﻢ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻲ. ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻫﻮ ﺍﻟﻤﺘﺼﻞ ﺍﻟﻐﻴﺮ ﺍﻟﻘﺎﺭ ﺍﻟﺬﺍﺕ، ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ. ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻟﻜﻢ ﺍﻟﻤﻨﻔﺼﻞ ﻓﻬﻮ ﺍﻟﻌﺪﺩ، ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻟﻤﻘﺘﻀﻲ ﻟﻠﻨﺴﺒﺔ: ﻓﺎﻷﻳﻦ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺤﺼﻮﻝ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ، ﻭﻣﺘﻰ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺤﺼﻮﻝ ﻓﻲ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ، ﻭﺍﻟﻤﻠﻚ ﻭﻫﻮ ﻛﻮﻥ ﺍﻟﺸﺊ ﻣﺤﺎﻃﺎ ﺑﻐﻴﺮ ﻳﻨﺘﻘﻞ ﺑﺎﻧﺘﻘﺎﻟﻪ ﻛﺎﻟﺘﺴﻠﺢ ﻭﺍﻟﺘﻘﻤﺺ، ﻭﺍﻟﻮﺿﻊ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﻬﻴﺌﺔ ﺍﻟﺤﺎﺻﻠﺔ ﻟﻠﺠﺴﻢ ﺑﺴﺒﺐ ﻧﺴﺒﺔ ﺑﻌﺾ ﺃﺟﺰﺍﺋﻪ ﺇﻟﻰ ﺑﻌﺾ ﻭﺇﻟﻰ ﺍﻷﻣﻮﺭ ﺍﻟﺨﺎﺭﺟﺔ ﻋﻨﻬﺎ ﻛﺎﻟﺘﺮﺑﻴﻊ ﻭﺍﻻﻧﺒﻄﺎﺡ ﻭﺃﻥ ﻳﻔﻌﻞ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺘﺄﺛﻴﺮ ﺣﺎﻝ ﻭﺟﻮﺩﻩ ﻛﺎﻟﺘﻘﻄﻴﻊ ﻭﺍﻟﺘﺴﺨﻴﻦ، ﻭﺃﻥ ﻳﻨﻔﻌﻞ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺘﺄﺛﺮ ﺣﺎﻝ ﻭﺟﻮﺩﻩ ﻛﺎﻟﺘﻘﻄﻊ ﻭﺍﻟﺘﺴﺨﻦ. ﻓﻬﺬﻩ ﺍﻟﻤﻘﻮﻻﺕ ﺍﻟﺴﺖ ﺗﻘﺘﻀﻲ ﻧﺴﺒﺔ ﻭﻟﻴﺴﺖ ﻣﺠﺮﺩ ﻧﺴﺐ ﻋﻨﺪﻫﻢ.

ﻭﺃﻣﺎ ﻣﺎ ﻻ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﻗﺴﻤﺔ ﻭﻻ ﻧﺴﺒﺔ ﻓﺈﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺠﺮﺩ ﻧﺴﺒﺔ ﻭﻫﻮ ﺍﻹﺿﺎﻓﺔ ﻓﺈﻥ ﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ ﻧﺴﺒﺔ ﺍﻟﺸﺊ ﺇﻟﻰ ﻏﻴﺮﻩ ﻧﺴﺒﺔ ﻣﺘﻜﺮﺭﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﻄﺮﻓﻴﻦ، ﻭﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﻜﻴﻒ، ﻭﻫﻮ ﻛﻞ ﻫﻴﺌﺔ ﻗﺎﺭﺓ ﻟﻠﺸﺊ ﻻ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﺗﺼﻮﺭﻫﺎ ﺗﺼﻮﺭ ﺃﻣﺮ ﺧﺎﺭﺝ ﻋﻨﻬﺎ ﻭﻋﻦ ﺣﺎﻣﻠﻬﺎ. ﻭﻻ ﻗﺴﻤﺔ ﻭﻫﻲ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺃﻭ ﺑﻐﻴﺮﻩ، ﻭﺍﻷﻭﻝ ﻛﺎﻻﻋﺘﻘﺎﺩﺍﺕ ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺍﺕ، ﻓﺈﻥ ﻛﺎﻧﺖ ﺭﺍﺳﺨﺔ ﺳﻤﻴﺖ ﻣﻠﻜﺎﺕ ﺃﻭ ﺳﺮﻳﻌﺔ ﺍﻟﺰﻭﺍﻝ ﺳﻤﻴﺖ ﺣﺎﻻﺕ، ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻜﻤﻴﺎﺕ ﻓﺈﻣﺎ ﺑﺎﻟﻜﻢ ﺍﻟﻤﺘﺼﻞ ﻛﺎﻻﺳﺘﻘﺎﻣﺔ ﻭﺍﻻﻧﺤﻨﺎﺀ ﺃﻭ ﺑﺎﻟﻤﻨﻔﺼﻞ ﻛﺎﻟﺰﻭﺟﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﺮﺩﻳﺔ، ﺃﻭ ﻻ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻬﺎ ﻭﻫﻲ: ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺠﺮﺩ ﺍﺳﺘﻌﺪﺍﺩ ﻷﻥ ﻳﻔﻌﻞ ﻛﺎﻟﻤﺼﺤﺎﺣﻴﺔ ﻭﺍﻟﺼﻼﺑﺔ ﻭﻳﺴﻤﻰ ﻗﻮﺓ، ﺃﻭ ﺍﺳﺘﻌﺪﺍﺩﺍ ﻷﻥ ﻳﻨﻔﻌﻞ ﺍﻟﻤﻤﺮﺍﺿﻴﺔ ﻭﺍﻟﻠﻴﻦ ﻭﻳﺴﻤﻰ ﻻ ﻗﻮﺓ. ﻭﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﻭﻫﻲ ﺍﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺎﺕ ﺑﺈﺣﺪﻯ ﺍﻟﺤﻮﺍﺱ ﺍﻟﺨﻤﺲ: ﻓﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﻄﺊ ﺍﻟﺰﻭﺍﻝ ﻛﺤﻤﺮﺓ ﺍﻟﺪﻡ ﺳﻤﻲ ﺍﻧﻔﻌﺎﻟﻴﺎﺕ، ﺃﻭ ﺳﺮﻳﻌﺔ ﻛﺤﻤﺮﺓ ﺍﻟﺨﺠﻞ ﺳﻤﻲ ﺍﻧﻔﻌﺎﻻﺕ. ﻓﺄﻗﺴﺎﻡ ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺎﺕ ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩﺓ ﻣﺤﺼﻮﺭﺓ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﺸﺮﺓ: ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺠﻮﻫﺮ، ﻭﺍﻟﻜﻢ، ﻭﺍﻟﻜﻴﻒ، ﻭﺍﻷﻳﻦ، ﻭﻣﺘﻰ، ﻭﺍﻹﺿﺎﻓﺔ، ﻭﺍﻟﻮﺿﻊ، ﻭﺍﻟﻤﻠﻚ ﻭﺃﻥ ﻳﻔﻌﻞ، ﻭﺃﻥ ﻳﻨﻔﻌﻞ. ﻭﺗﺴﻤﻰ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﺍﻟﻤﻘﻮﻻﺕ ﺍﻟﻌﺸﺮ.

ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﺴﺎﺑﻊ: ﺃﻧﻜﺮ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻮﻥ ﻭﺟﻮﺩ ﺃﻛﺜﺮ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﻘﻮﻻﺕ: ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺠﻮﻫﺮ ﻭﺍﻟﻜﻢ ﻓﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﻣﻦ ﺃﻗﺴﺎﻣﻬﻤﺎ ﻣﺒﻨﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﻲ ﺍﻟﺠﻮﻫﺮ ﺍﻟﻔﺮﺩ ﻛﺎﻟﻤﺎﺩﺓ ﻭﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﻭﺍﻟﺠﺴﻢ ﺍﻟﻤﺮﻛﺐ ﻋﻨﻬﻤﺎ ﻭﺍﻟﻜﻢ ﺍﻟﻤﺘﺼﻞ ﻓﺒﻄﻼﻥ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺑﻪ ﻻﺯﻡ ﻟﺜﺒﻮﺕ ﺍﻟﺠﻮﻫﺮ ﺍﻟﻔﺮﺩ ﻛﻤﺎ ﺳﻨﺒﻴﻦ ﺛﺒﻮﺗﻪ. ﻭﺃﻣﺎ ﺇﺛﺒﺎﺕ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻓﻤﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺑﺄﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻻ ﻳﺼﺪﺭ ﻋﻨﻪ ﺇﻻ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ، ﻭﺳﻴﺠﺊ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻓﻴﻪ. ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻷﻋﺮﺍﺽ ﺍﻟﻨﺴﺒﻴﺔ ﻓﻤﻨﻌﻮﺍ ﻣﻦ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﺃﻣﻮﺭﺍ ﺯﺍﺋﺪﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺴﺒﺔ، ﺛﻢ ﻣﻨﻌﻮﺍ ﻣﻦ ﻛﻮﻥ ﺍﻟﻨﺴﺐ ﺃﻣﻮﺭﺍ ﻣﻮﺟﻮﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻷﻋﻴﺎﻥ، ﺇﺫ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﻛﺬﻟﻚ ﻟﻜﺎﻥ ﻧﺴﺒﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﻣﺤﺎﻟﻬﺎ ﺃﻳﻀﺎ ﻛﺬﻟﻚ، ﻓﻜﺎﻥ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﻛﺎﻟﻜﻼﻡ ﻓﻲ ﺍﻷﻭﻝ، ﻭﻳﻠﺰﻡ ﺍﻟﺘﺴﻠﺴﻞ.

ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﺜﺎﻣﻦ: ﻓﻲ ﺧﻮﺍﺹ ﺍﻟﻮﺍﺟﺐ ﻟﺬﺍﺗﻪ ﺍﻟﻮﺍﺟﺐ ﻟﺬﺍﺗﻪ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﻭﺍﺟﺒﺎ ﺑﻐﻴﺮﻩ، ﻭﺇﻻ ﻟﺠﺎﺯ ﻋﺪﻣﻪ ﺑﻔﺮﺽ ﻋﺪﻡ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻐﻴﺮ ﻓﻼ ﻳﻜﻮﻥ ﻭﺍﺟﺒﺎ ﻟﺬﺍﺗﻪ. ﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ.

ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ: ﺍﻟﻮﺍﺟﺐ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﻻ ﻳﺘﺮﻛﺐ ﻋﻦ ﻏﻴﺮﻩ، ﻭﺇﻻ ﻻﻓﺘﻘﺮ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻐﻴﺮ، ﻓﻜﺎﻥ ﻣﻤﻜﻨﺎ ﺑﺬﺍﺗﻪ ﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ، ﻭﻻ ﻳﺘﺮﻛﺐ ﻋﻨﻪ ﻏﻴﺮﻩ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻜﻮﻥ ﺑﻴﻨﻪ ﻭﺑﻴﻦ ﻏﻴﺮﻩ ﻓﻌﻞ ﻭﺍﻧﻔﻌﺎﻝ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻤﺘﺰﺟﺎﺕ ﻭﺇﻻ ﻟﻜﺎﻥ ﺍﻧﻔﻌﺎﻟﻪ ﻋﻦ ﺍﻟﻐﻴﺮ ﻣﺴﺘﻠﺰﻣﺎ ﻻ ﻣﻜﺎﻧﻪ ﺃﻳﻀﺎ.

ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ: ﺍﻟﻮﺍﺟﺐ ﻟﺬﺍﺗﻪ ﻭﺟﻮﺩﻩ ﻧﻔﺲ ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ، ﺇﺫ ﻟﻮ ﻛﺎﻥ ﺯﺍﺋﺪﺍ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻟﻜﺎﻥ ﺇﻣﺎ ﻏﻨﻴﺎ ﻟﺬﺍﺗﻪ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﺆﺛﺮ ﻓﻼ ﻳﻜﻮﻥ ﺻﻔﺔ ﻟﻬﺎ. ﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ. ﻭﺇﻣﺎ ﻣﻔﺘﻘﺮﺍ ﺇﻟﻴﻪ ﻓﺎﻟﻤﺆﺛﺮ ﻓﻴﻪ ﺇﺫﻥ ﺃﻣﺎ ﻏﻴﺮ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻤﺎﻫﻴﺔ ﻓﻮﺟﻮﺩ ﻭﺍﺟﺐ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻣﻌﻠﻮﻝ ﺍﻟﻐﻴﺮ. ﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ.

ﺃﻭ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻤﺎﻫﻴﺔ ﻓﺄﻣﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ﻣﻮﺟﻮﺩﺓ ﻓﻴﻠﺰﻡ ﺗﻘﺪﻣﻬﺎ ﺑﻮﺟﻮﺩﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻮﺩﻫﺎ، ﻭﺍﻟﻜﻼﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻷﻭﻝ ﻭﻳﻠﺰﻡ ﺍﻟﺘﺴﻠﺴﻞ، ﺃﻭ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ﻣﻌﺪﻭﻣﺔ ﻭﻫﻮ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ. ﻓﺈﻥ ﻗﻠﺖ: ﻟﻢ ﻻ ﻳﺠﻮﺯ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻟﻤﺎﻫﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ﻫﻲ ﻣﺴﺘﻠﺰﻣﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮﺩ ﻣﻦ ﻏﻴﺮ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻭﺟﻮﺩ ﺃﻭ ﻋﺪﻡ ﻟﻬﺎ ﻛﻤﺎ ﻳﺴﺘﻠﺰﻡ ﻣﺎﻫﻴﺔ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ﺍﻟﻔﺮﺩﻳﺔ، ﻭﺃﻳﻀﺎ ﻓﻬﻮ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺑﻤﺎﻫﻴﺔ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮﺩ ﻻ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ﻣﻮﺟﻮﺩﺓ ﻭﺇﻻ ﻟﺘﻘﺪﻣﺖ ﺑﻮﺟﻮﺩﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻮﺩﻫﺎ، ﻭﻻ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ﻣﻌﺪﻭﻣﺔ ﻭﺍﻻ ﻟﺰﻡ ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﻭﺍﻟﻮﺟﻮﺩ. ﻗﻠﺖ: ﻣﻦ ﺷﺮﻁ ﻛﻮﻥ ﺍﻟﻤﺆﺛﺮ ﻣﻮﺟﺪﺍ ﺃﺛﺮﺍ ﺧﺎﺭﺟﻴﺎ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﻮﺟﻮﺩﺍ، ﻭﺍﻟﻌﻠﻢ ﺑﻪ ﺑﺪﻳﻬﻲ. ﻭﺣﻴﻨﺌﺬ ﻻ ﻳﺮﺩ ﺍﻟﻨﻘﺾ ﺑﺎﻗﺘﻀﺎﺀ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ﺍﻟﻔﺮﺩﻳﺔ ﻭﻧﺤﻮﻩ، ﻷﻥ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﺍﻗﺘﻀﺎﺀ ﺃﻣﺮ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻱ ﻷﻣﺮ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻱ ﻭﻻ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﺿﺔ ﺗﻘﺎﺑﻞ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ، ﻓﺈﻥ ﺣﺎﺟﺔ ﺍﻟﻔﺎﻋﻞ ﻓﻲ ﻓﻌﻠﻪ ﺇﻟﻰ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﻮﺟﻮﺩﺍ ﺿﺮﻭﺭﻳﺔ، ﻭﻻ ﻛﺬﻟﻚ ﻗﺎﺑﻞ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻭﺇﻻ ﻟﻜﺎﻥ ﻗﺒﻮﻟﻪ ﻟﻠﻮﺟﻮﺩ ﺗﺤﺼﻴﻼ ﻟﻠﺤﺎﺻﻞ.

ﺍﺣﺘﺞ ﺍﻟﺨﺼﻢ ﻋﻠﻰ ﻛﻮﻧﻪ ﺯﺍﺋﺪﺍ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﻮﺟﻬﻴﻦ:

(ﺃﺣﺪﻫﻤﺎ) ﺃﻥ ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﻌﻠﻮﻣﺔ ﻟﻠﺒﺸﺮ ﻭﻭﺟﻮﺩﻩ ﻣﻌﻠﻮﻡ، ﻓﻤﺎﻫﻴﺘﻪ ﻏﻴﺮ ﻭﺟﻮﺩﻩ.

(ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ) ﺃﻥ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻣﻌﻨﻰ ﻭﺍﺣﺪ، ﻓﺈﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻠﺰﻣﻪ ﺍﻟﺘﺠﺮﺩ ﻓﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺎﺕ ﻣﺠﺮﺩ ﻏﻴﺮ ﻋﺎﺭﺽ ﻟﻬﺎ. ﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ. ﺃﻭ ﻳﻠﺰﻣﻪ ﺍﻟﻌﺮﻭﺽ ﻟﻤﺎﻫﻴﺔ ﻓﻴﻜﻮﻥ ﻛﻞ ﻭﺟﻮﺩ ﻋﺎﺭﺿﺎ، ﺇﺫ ﻻﺯﻡ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪﺓ ﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ، ﻓﻮﺟﻮﺩ ﻭﺍﺟﺐ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻟﺬﺍﺗﻪ ﻋﺎﺭﺽ ﻟﻤﺎﻫﻴﺘﻪ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﻤﻄﻠﻮﺏ، ﺃﻭ ﻻ ﻳﻠﺰﻣﻪ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻭﺣﻴﻨﺌﺬ ﻻ ﻳﺘﺼﻒ ﺑﺄﺣﺪﻫﻤﺎ ﺇﻻ ﻟﺴﺒﺐ ﻣﻨﻔﺼﻞ، ﻓﺘﺠﺮﺩ ﻭﺍﺟﺐ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻣﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﻏﻴﺮﻩ ﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ.

(ﻭﺍﻟﺠﻮﺍﺏ ﻋﻦ ﺍﻷﻭﻝ) ﺃﻥ ﻭﺟﻮﺩﻩ ﺍﻟﻤﻌﻠﻮﻡ ﻫﻮ ﺍﻟﻤﺸﺘﺮﻙ ﺍﻟﻤﻌﻘﻮﻝ، ﻭﻫﻮ ﻣﻘﻮﻝ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﻋﻠﻰ ﻏﻴﺮﻩ ﺑﺎﻟﺘﺸﻜﻴﻚ. ﻭﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﻧﻔﺲ ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ ﻫﻮ ﻭﺟﻮﺩﻩ ﺍﻟﺨﺎﺭﺟﻲ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺑﻪ، ﻭﻫﻮ ﻏﻴﺮ ﻣﻌﻠﻮﻡ.

(ﻭﻋﻦ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ) ﺃﻥ ﻫﻬﻨﺎ ﻗﺴﻤﺎ ﺭﺍﺑﻌﺎ، ﻭﻫﻮ ﺃﻥ ﻳﻠﺰﻣﻪ ﺍﻟﺘﺠﺮﺩ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭ ﻭﻳﻠﺰﻣﻪ ﺍﻟﻌﺮﻭﺽ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭ، ﻭﺫﻟﻚ ﺃﻧﻪ ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﻣﻌﻨﻰ ﻭﺍﺣﺪﺍ ﺇﻻ ﺃﻧﻪ ﻟﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﻣﻘﻮﻻ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩﺍﺕ ﺑﺎﻟﺘﺸﻜﻴﻚ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺍﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺑﺎﻷﻭﻝ ﻭﺍﻷﻭﻟﻰ ﺟﺎﺯ ﺃﻥ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻟﻮﺍﺯﻣﻪ ﺑﺤﺴﺐ ﺍﺧﺘﻼﻑ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺗﻪ، ﻭﺇﻧﻤﺎ ﻳﺠﺐ ﺍﺗﺤﺎﺩ ﻟﻮﺍﺯﻣﻪ ﻟﻮ ﻛﺎﻥ ﻣﺘﻮﺍﻃﻴﺎ. ﺍﻟﺮﺍﺑﻌﺔ: ﺍﻟﻮﺟﻮﺏ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﻻﻧﺘﺴﺎﺏ ﺃﻣﺮ ﺇﻟﻰ ﺁﺧﺮ، ﻭﻫﻲ ﺃﻣﺮ ﻣﻌﻘﻮﻝ ﻣﺸﺘﺮﻙ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻮﺍﺟﺐ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﻭﺑﺎﻟﻐﻴﺮ ﺑﺎﻟﺘﺸﻜﻴﻚ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﺍﺷﺘﺮﺍﻙ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ، ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻮﺟﻮﺏ ﻟﻠﻮﺍﺟﺐ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﺃﻭﻝ ﻭﺃﻭﻟﻰ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺟﺐ ﺑﺎﻟﻐﻴﺮ، ﻭﺇﺫ ﻟﻴﺲ ﺍﻟﻮﺟﻮﺏ ﻣﻌﻨﻰ ﺧﺎﺭﺟﻴﺎ ﻓﻤﻌﻨﻰ ﻛﻮﻥ ﺍﻟﺸﺊ ﻭﺍﺟﺒﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ﺑﺤﻴﺚ ﺇﺫﺍ ﺟﺮﺩﻩ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻣﻊ ﻣﺎ ﻳﻨﺴﺐ ﺇﻟﻴﻪ ﻭﺍﻋﺘﺒﺮﻫﻤﺎ ﻭﺟﺪ ﺃﺣﺪﻫﻤﺎ ﻭﺍﺟﺒﺎ ﻟﻶﺧﺮ ﺇﻣﺎ ﻟﺬﺍﺗﻪ ﺃﻭ ﻟﻐﻴﺮﻩ.

ﺍﻟﺨﺎﻣﺴﺔ: ﺍﻟﻮﺍﺟﺐ ﻟﺬﺍﺗﻪ ﻭﺍﺟﺐ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ ﺟﻬﺎﺗﻪ، ﺇﺫ ﻟﻮ ﻓﺮﺿﻨﺎ ﺇﻣﻜﺎﻧﻪ ﻣﻦ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺠﻬﺎﺕ ﻟﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﺫﺍﺗﻪ ﺟﻬﺘﺎ ﻭﺟﻮﺏ ﻭﺇﻣﻜﺎﻥ، ﻓﻠﺰﻣﺘﻬﺎ ﺍﻟﻜﺜﺮﺓ ﻭﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺐ، ﻭﻗﺪ ﺑﻴﻨﺎ ﺃﻧﻬﺎ ﻏﻴﺮ ﻣﺮﻛﺐ.

ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﺘﺎﺳﻊ: ﻓﻲ ﺧﻮﺍﺹ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﻟﺬﺍﺗﻪ :

(ﺍﻷﻭﻟﻰ) ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﻟﺬﺍﺗﻪ ﻳﺴﺘﻮﻱ ﻧﺴﺒﺔ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻭﺍﻟﻌﺪﻡ ﺇﻟﻴﻪ، ﺧﻼﻓﺎ ﻟﻜﺜﻴﺮ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻦ، ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻗﺎﻟﻮﺍ ﺑﺄﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﻟﻠﺠﺎﺋﺰ ﻭﺍﺳﺘﻐﻨﺎﺋﻪ ﺣﺎﻝ ﻋﺪﻣﻪ ﻋﻦ ﺍﻟﻔﺎﻋﻞ.

ﻟﻨﺎ: ﻟﻮ ﻛﺎﻥ ﺃﺣﺪﻫﻤﺎ ﺃﻭﻟﻰ ﻭﺃﺭﺟﺢ ﻟﻜﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ ﺍﻷﻭﻟﻮﻳﺔ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻻ ﺗﻜﻔﻲ ﻓﻲ ﺭﺟﺤﺎﻥ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺃﻭ ﺗﻜﻔﻲ، ﻓﺈﻥ ﻟﻢ ﺗﻜﻒ ﻓﻼ ﺭﺟﺤﺎﻥ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻰ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﻭﺇﻥ ﻛﻔﺖ ﻓﺈﻥ ﻣﻨﻌﺖ ﺍﻟﻨﻘﻴﺾ ﻓﺄﺣﺪ ﺍﻟﻄﺮﻓﻴﻦ ﻣﻤﺘﻨﻊ ﻭﺍﻵﺧﺮ ﻭﺍﺟﺐ، ﻓﻠﻢ ﻳﻜﻦ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﻣﻤﻜﻨﺎ. ﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ.

ﻭﺇﻥ ﻟﻢ ﺗﻤﻨﻊ ﻓﻠﻨﻔﺮﺽ ﻭﻗﻮﻋﻪ، ﻓﺈﻥ ﻭﻗﻊ ﻻ ﻟﺴﺒﺐ ﻣﻊ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺮﺟﻮﺣﺎ ﻓﺄﻭﻟﻰ ﺃﻥ ﻳﻘﻊ ﺍﻟﻤﺴﺎﻭﻱ ﻻ ﺍﻟﺴﺒﺐ ﻭﻫﻮ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ، ﺃﻭ ﻻ ﻟﺴﺒﺐ ﻓﻼ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻷﻭﻟﻮﻳﺔ ﻛﺎﻓﻴﺔ ﻓﻲ ﺭﺟﺤﺎﻥ ﺃﺣﺪ ﺍﻟﻄﺮﻓﻴﻦ، ﺑﻞ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻌﻬﺎ ﻣﻦ ﻋﺪﻡ ﺳﺒﺐ ﺍﻟﻄﺮﻑ ﺍﻟﻤﺮﺟﻮﺡ، ﻭﻗﺪ ﻓﺮﺿﺖ ﻛﺎﻓﻴﺔ. ﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ.

(ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ) ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﻟﻤﺎ ﺍﺳﺘﻮﻯ ﻃﺮﻓﺎﻩ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻴﻪ ﺍﻣﺘﻨﻊ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺃﻥ ﻳﺘﺮﺟﺢ ﺃﺣﺪﻫﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﺧﺮ ﺇﻻ ﻟﻤﺮﺟﺢ ﻣﻦ ﺧﺎﺭﺝ ﺫﺍﺗﻪ.

(ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ) ﻋﻠﺔ ﺣﺎﺟﺔ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺆﺛﺮ ﻫﻲ ﺇﻣﻜﺎﻧﻪ، ﻭﻋﻨﺪ ﺃﺑﻲ ﻫﺎﺷﻢ ﻫﻲ ﺍﻟﺤﺪﻭﺙ، ﻭﻋﻨﺪ ﺃﺑﻲ ﺍﻟﺤﺴﻴﻦ ﺍﻟﺒﺼﺮﻱ ﻫﻲ ﺍﻟﻤﺮﻛﺐ ﻣﻨﻬﻤﺎ، ﻭﻋﻨﺪ ﺍﻷﺷﻌﺮﻱ ﺍﻻﻣﻜﺎﻥ ﺑﺸﺮﻁ ﺍﻟﺤﺪﻭﺙ.

ﻟﻨﺎ ﻭﺟﻬﺎﻥ: ﺃﺣﺪﻫﻤﺎ - ﺇﻧﺎ ﻣﺘﻰ ﺗﺼﻮﺭﻧﺎ ﺗﺴﺎﻭﻱ ﻃﺮﻓﻲ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﻗﻀﻰ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺠﻬﺔ ﺑﺤﺎﺟﺔ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﻓﻲ ﺭﺟﺤﺎﻥ ﺃﺣﺪ ﻃﺮﻓﻴﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﺧﺮ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺮﺟﺢ ﻣﻦ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﺘﻔﺎﺕ ﺇﻟﻰ ﺃﻣﺮ ﺁﺧﺮ، ﻭﺫﻟﻚ ﻳﺪﻝ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻹﻣﻜﺎﻥ ﺑﻮﺍﺳﻄﺔ ﺍﻟﺘﺴﺎﻭﻱ ﻛﺎﻑ ﻓﻲ ﺍﻗﺘﻀﺎﺀ ﺍﻟﺤﺎﺟﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺆﺛﺮ.

ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ - ﺇﻥ ﺍﻟﺤﺪﻭﺙ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻣﺘﺄﺧﺮﺓ ﻋﻨﻪ، ﻭﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻣﺘﺄﺧﺮ ﻋﻦ ﺍﻻﻳﺠﺎﺩ ﺍﻟﻤﺘﺄﺧﺮ ﻋﻦ ﺍﻟﺤﺎﺟﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﻳﺠﺎﺩ ﺍﻟﻤﺘﺄﺧﺮﺓ ﻋﻦ ﻋﻠﺘﻬﺎ ﻭﻋﻦ ﺟﺰﺀ ﻋﻠﺘﻬﺎ ﻭﻋﻦ ﺷﺮﻃﻬﺎ، ﻓﻠﻮ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﺤﺪﻭﺙ ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻌﻠﺔ ﺃﻭ ﺟﺰﺀﻫﺎ ﺃﻭ ﺷﺮﻃﻬﺎ ﻟﺰﻡ ﺗﺄﺧﺮ ﺍﻟﺸﺊ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻤﺮﺍﺗﺐ ﻭﺃﻧﻪ ﻣﺤﺎﻝ.

(ﺍﻟﺮﺍﺑﻌﺔ) ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﺣﺎﻝ ﺑﻘﺎﺋﻪ ﻣﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺆﺛﺮ، ﻟﻠﺰﻭﻡ ﻋﻠﺔ ﺍﻟﺤﺎﺟﺔ ﻟﻪ ﻣﻄﻠﻘﺎ. ﻓﺈﻥ ﻗﻠﺖ: ﻫﺬﺍ ﺑﺎﻃﻞ، ﺇﻥ ﺍﻟﻤﺆﺛﺮ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻟﻪ ﻓﻴﻪ ﺣﺎﻝ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﺃﺛﺮ ﺃﻭﻟﻴﺲ ﻓﺈﻥ ﻛﺎﻥ ﻓﺈﻣﺎ ﻓﻲ ﻭﺟﻮﺩﻩ ﺍﻟﺤﺎﺩﺙ ﻭﻫﻮ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﺍﻟﺤﺎﺻﻞ ﺃﻭ ﻓﻲ ﺃﻣﺮ ﺟﺪﻳﺪ ﻓﺎﻟﺘﺄﺛﻴﺮ ﻓﻲ ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺠﺪﻳﺪ ﻻ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺎﻗﻲ، ﻭﺃﻣﺎ ﺇﻥ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻪ ﻓﻴﻪ ﺃﺛﺮ ﺍﻟﺒﺘﺔ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﺤﺘﺎﺟﺎ ﺇﻟﻴﻪ. ﻗﻠﺖ: ﺗﺄﺛﻴﺮﻩ ﻓﻲ ﺃﻣﺮ ﺟﺪﻳﺪ ﻫﻮ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ، ﻭﻫﻮ ﺃﻣﺮ ﻏﻴﺮ ﺍﻹﺣﺪﺍﺙ.

(ﺍﻟﺨﺎﻣﺴﺔ) ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﻣﺴﺒﻮﻕ ﺑﻮﺟﻮﺏ، ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ ﺃﻧﻪ ﻣﺘﻰ ﺗﻤﺖ ﺷﺮﺍﺋﻂ ﺍﻟﺘﺄﺛﻴﺮ ﻓﻴﻪ ﻓﻼ ﺑﺪ ﻭﺃﻥ ﻳﻮﺟﺪ ﻋﻦ ﻓﺎﻋﻠﻪ، ﻭﻣﻠﺤﻮﻕ ﺑﻮﺟﻮﺏ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ ﺃﻧﻪ ﺣﺎﻝ ﻭﺟﻮﺩﻩ ﻳﻤﺘﻨﻊ ﻋﺪﻣﻪ، ﻭﺇﻻ ﻟﺼﺢ ﺍﺟﺘﻤﺎﻉ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻭﺍﻟﻌﺪﻡ.

ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﻌﺎﺷﺮ: ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺪﻭﻡ ﺍﻟﻤﻌﺪﻭﻡ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻤﺘﻨﻊ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻭﺍﺗﻔﻖ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻋﻠﻰ ﻛﻮﻧﻪ ﻧﻔﻴﺎ ﻣﺤﻀﺎ، ﺃﻭ ﻣﻤﻜﻦ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻭﺍﺗﻔﻖ ﺍﻟﻤﺤﺼﻠﻮﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻦ ﻭﻏﻴﺮﻫﻢ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﻧﻔﻲ ﻣﺤﺾ ﺃﻳﻀﺎ، ﺧﻼﻓﺎ ﻷﺑﻲ ﻫﺎﺷﻢ ﻭﺍﺗﺒﺎﻋﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ، ﻓﺈﻧﻬﻢ ﺯﻋﻤﻮﺍ ﺃﻧﻪ ﺛﺎﺑﺖ ﺣﺎﻝ ﻋﺪﻣﻪ ﻭﻓﺮﻗﻮﺍ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻤﻌﺪﻭﻡ ﻭﺍﻟﻤﻨﻔﻲ، ﻭﺧﺼﺼﻮﺍ ﺍﻟﻤﻨﻔﻰ ﺑﺎﻟﻤﻤﺘﻨﻊ ﻭﺟﻌﻠﻮﺍ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺍﻟﺜﺎﺑﺖ، ﻭﺧﺼﺼﻮﺍ ﺍﻟﻤﻌﺪﻭﻡ ﺑﺎﻟﻤﻤﻜﻦ ﻭﺟﻌﻠﻮﻩ ﻗﺴﻤﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﺜﺎﺑﺖ ﻭﻗﺴﻴﻤﺎ ﻟﻠﻤﻮﺟﻮﺩ.

ﻟﻨﺎ: ﺇﻥ ﺍﻟﺜﺎﺑﺖ ﺇﻣﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺬﻫﻦ ﺃﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ﺃﻭ ﺃﻋﻢ ﻣﻨﻬﻤﺎ، ﻭﺍﻷﻭﻝ ﻭﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﻻ ﺗﺤﻘﻖ ﻟﻬﻤﺎ ﺇﻻ ﻓﻲ ﺍﻟﺬﻫﻦ ﻭﻟﻴﺲ ﻣﺮﺍﺩﺍ ﻟﻬﻢ، ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻫﻮ ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩ. ﺍﺣﺘﺠﻮﺍ: ﺑﺄﻥ ﺍﻟﻤﻌﺪﻭﻡ ﻣﺘﻤﻴﺰ، ﻭﻛﻞ ﻣﺘﻤﻴﺰ ﺛﺎﺑﺖ، ﻓﻜﻞ ﻣﻌﺪﻭﻡ ﺛﺎﺑﺖ. ﺑﻴﺎﻥ ﺍﻟﺼﻐﺮﻯ ﻣﻦ ﻭﺟﻮﻩ:

(ﺍﻷﻭﻝ) ﺇﻧﺎ ﻧﻤﻴﺰ ﺑﻴﻦ ﻃﻠﻮﻉ ﺍﻟﺸﻤﺲ ﻏﺪﺍ ﻣﻦ ﻣﺸﺮﻗﻬﺎ ﻭﺑﻴﻦ ﻃﻠﻮﻋﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﻐﺮﺑﻬﺎ ﻣﻊ ﻋﺪﻡ ﻫﺬﻳﻦ ﺍﻟﻄﻠﻮﻋﻴﻦ.

(ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ) ﺇﻧﺎ ﻧﻘﺪﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﺮﻛﺔ ﻳﻤﻨﺔ ﻭﻳﺴﺮﺓ ﻭﻻ ﻧﻘﺪﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻄﻴﺮﺍﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﻤﺎﺀ ﻭﺍﻟﻤﻘﺪﻭﺭ ﻣﺘﻤﻴﺰ ﻋﻦ ﻏﻴﺮﻩ ﻓﻲ ﺣﺎﻝ ﻋﺪﻣﻪ.

(ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ) ﺇﻧﺎ ﻧﺤﺐ ﺣﺼﻮﻝ ﺍﻟﻠﺬﺍﺕ ﻭﻧﻜﺮﻩ ﺣﺼﻮﻝ ﺍﻵﻻﻡ، ﻓﺎﻟﺘﻤﻴﺰ ﺣﺎﺻﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻊ ﻋﺪﻣﻬﺎ. ﺑﻴﺎﻥ ﺍﻟﻜﺒﺮﻯ: ﺇﻧﺎ ﻻ ﻧﻌﻨﻲ ﺛﺒﻮﺕ ﺍﻟﺬﻭﺍﺕ ﺇﻻ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﻣﺘﺤﻘﻘﺔ ﻓﻲ ﺃﻧﻔﺴﻬﺎ، ﻭﻣﻦ ﺍﻟﻤﻌﻠﻮﻡ ﺃﻥ ﺗﻤﻴﺰ ﺍﻟﺬﻭﺍﺕ ﻋﻦ ﺃﻏﻴﺎﺭﻫﺎ ﻓﺮﻉ ﻋﻠﻰ ﺗﺤﻘﻘﻬﺎ ﻓﻲ ﺃﻧﻔﺴﻬﺎ، ﻓﻜﺎﻧﺖ ﺍﻟﻤﻌﺪﻭﻣﺎﺕ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻓﻲ ﻋﺪﻣﻬﺎ.

ﻭﺍﻟﺠﻮﺍﺏ: ﻻ ﻧﺴﻠﻢ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻤﻴﺰ ﺍﻟﻤﺬﻛﻮﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺪﻭﻣﺎﺕ ﺣﺎﺻﻞ ﻓﻲ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻭﺍﻟﺘﻤﻴﺰ ﺍﻟﻌﻘﻠﻲ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻻ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﺛﺒﻮﺗﻬﺎ ﻓﻲ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻌﻘﻞ. ﺛﻢ ﻣﺎ ﺫﻛﺮﻭﻩ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺑﺎﻟﺘﻤﻴﺰ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻤﻤﺘﻨﻌﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﺮﻛﺒﺎﺕ ﺍﻟﺨﻴﺎﻟﻴﺔ ﻛﺠﺒﻞ ﻣﻦ ﻳﺎﻗﻮﺕ ﻭﺑﺤﺮ ﻣﻦ ﺯﺋﺒﻖ، ﻣﻊ ﺃﻥ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺘﻤﻴﺰ ﻻ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﺛﺒﻮﺗﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﻋﻨﺪﻫﻢ.

ﺍﻟﻘﺎﻋﺪﺓ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ (ﻓﻲ ﺣﺪﻭﺙ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ) ﻭﻓﻴﻬﺎ ﺭﻛﻨﺎﻥ:

ﺍﻟﺮﻛﻦ ﺍﻷﻭﻝ (ﻓﻲ ﺃﺻﻠﻴﻦ ﻳﺒﻨﻰ ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﻄﻠﻮﺏ):

 ﺍﻷﺻﻞ ﺍﻷﻭﻝ (ﻓﻲ ﺇﺛﺒﺎﺕ ﺍﻟﺠﻮﻫﺮ ﺍﻟﻔﺮﺩ) ﻭﻓﻴﻪ ﺃﺑﺤﺎﺙ:

ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻷﻭﻝ: ﺇﻋﻠﻢ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺃﺻﻞ ﻛﺒﻴﺮ ﻓﻲ ﺇﺑﻄﺎﻝ ﻣﺬﻫﺐ ﺍﻟﺨﺼﻢ ﻣﻔﺴﺪ ﻟﻜﺜﻴﺮ ﻣﻦ ﻗﻮﺍﻋﺪﻩ، ﻓﺈﻥ ﺇﺛﺒﺎﺕ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﻭﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﻭﺍﻟﻜﻢ ﺍﻟﻤﺘﺼﻞ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻣﻊ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺑﻪ، ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺃﺷﻜﺎﻝ ﺍﻷﻓﻼﻙ ﻭﺣﺮﻛﺎﺗﻬﺎ ﺍﻟﻤﺴﺘﺪﻳﺮﺓ، ﻭﻋﺪﻡ ﺟﻮﺍﺯ ﺍﻟﺨﺮﻕ ﻭﺍﻻﻟﺘﻴﺎﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﻴﻪ ﻭﻋﻠﻰ ﺻﺤﺔ ﺍﻟﺸﻜﻞ ﺍﻟﻤﺴﺘﺪﻳﺮ ﻭﺻﺤﺔ ﺍﻟﺰﺍﻭﻳﺔ ﻳﺒﻨﻰ ﺃﻛﺜﺮ ﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ، ﻓﻼ ﻳﺘﻢ ﺇﺫﻥ ﺷﺊ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻊ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺑﻪ. ﻭﺑﻴﺎﻥ ﺍﻟﻤﺬﺍﻫﺐ ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺃﻥ ﻧﻘﻮﻝ: ﻻ ﺷﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﺴﻢ ﺍﻟﻤﺤﺴﻮﺱ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻼﻧﻘﺴﺎﻡ، ﻓﺘﻠﻚ ﺍﻻﻧﻘﺴﺎﻣﺎﺕ ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺣﺎﺻﻠﺔ ﻓﻴﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺃﻭ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ، ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻘﺪﻳﺮﻳﻦ ﻓﺈﻣﺎ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﺃﻭ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ. ﻓﺎﻷﻭﻝ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻻﻧﻘﺴﺎﻣﺎﺕ ﻓﻴﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﺟﺰﺍﺀ ﻻ ﺗﻘﺒﻞ ﺍﻟﻘﺴﻤﺔ ﺑﻮﺟﻪ ﻣﺎ، ﻭﻫﻮ ﻗﻮﻝ ﺟﻤﻬﻮﺭ ﺍﻟﻤﺘﻜﻠﻤﻴﻦ. ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻓﻴﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ، ﻭﻫﻮ ﻗﻮﻝ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ. ﻭﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﻭﺍﺣﺪﺍ ﻟﻜﻨﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﻻﻧﻘﺴﺎﻣﺎﺕ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ، ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﺴﻢ ﻻ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﻓﻲ ﻗﺒﻮﻝ ﺍﻟﻘﺴﻤﺔ ﺇﻟﻰ ﺣﺪ ﺇﻻ ﻭﻳﻘﺒﻞ ﺍﻟﻘﺴﻤﺔ، ﻭﻫﻮ ﻗﻮﻝ ﺟﻤﻬﻮﺭ ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ. ﻭﺍﻟﺮﺍﺑﻊ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻭﺍﺣﺪﺍ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﻗﺎﺑﻼ ﻻﻧﻘﺴﺎﻣﺎﺕ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ.

ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ: ﺍﻟﺠﺴﻢ ﻣﺮﻛﺐ ﻣﻦ ﺃﺟﺰﺍﺀ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻻ ﺗﺘﺠﺰﻯ ﺧﻼﻓﺎ ﻟﻠﻔﻼﺳﻔﺔ. ﻟﻨﺎ ﻭﺟﻮﻩ:

(ﺍﻷﻭﻝ) ﺇﻥ ﺍﻟﺤﺮﻛﺔ ﻭﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ﻛﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻣﺮﻛﺐ ﻣﻦ ﺃﺟﺰﺍﺀ ﻻ ﺗﺘﺠﺰﻯ، ﻓﺎﻟﺠﺴﻢ ﻛﺬﻟﻚ. ﺑﻴﺎﻥ ﺍﻷﻭﻝ: ﺇﻥ ﺍﻵﻥ ﺍﻟﺤﺎﺿﺮ ﻣﻦ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻋﻴﻦ ﺍﻟﻤﺎﺿﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ، ﻭﺇﻻ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺍﻟﺤﺎﺿﺮ ﺣﺎﺿﺮﺍ ﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ. ﻭﺣﻴﻨﺌﺬ ﻓﺈﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻘﺒﻞ ﺍﻟﻘﺴﻤﺔ ﻭﻫﻮ ﺑﺎﻃﻞ، ﻷﻧﻪ ﺇﻥ ﻗﺒﻠﻬﺎ ﻣﻊ ﺃﻥ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻘﻀﻰ ﻭﺍﻟﺴﻴﻼﻥ ﻟﺰﻡ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺃﺣﺪ ﺟﺰﺋﻴﻪ ﺳﺎﺑﻘﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﺧﺮ، ﻓﺎﻟﺴﺎﺑﻖ ﻣﺎﺽ ﻭﺍﻟﻼﺣﻖ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ، ﻓﻼ ﺣﺎﺿﺮ ﺇﺫﻥ ﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ. ﺃﻭ ﻻ ﻳﻘﺒﻠﻬﺎ، ﻭﺣﻴﻨﺌﺬ ﻳﻜﻮﻥ ﻋﺪﻣﻪ ﺩﻓﻌﺔ ﻭﺣﺪﻭﺙ ﺍﻵﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﻘﺒﻪ ﺩﻓﻌﺔ، ﻓﻴﻠﺰﻡ ﻛﻮﻥ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ﻣﻦ ﺁﻧﺎﺕ ﻣﺘﺘﺎﻟﻴﺔ ﻛﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻻ ﺗﻘﺒﻞ ﺍﻟﻘﺴﻤﺔ، ﻭﻫﻮ ﻣﺮﺍﺩﻧﺎ ﺑﺎﻟﺠﻮﻫﺮ ﺍﻟﻔﺮﺩ. ﺛﻢ ﻧﻘﻮﻝ: ﺍﻟﻘﺪﺭ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﺮﻛﺔ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ ﻓﻲ ﺫﻟﻚ ﺍﻵﻥ ﺍﻟﻤﻄﺎﺑﻖ ﻟﻪ ﻻ ﻳﻘﺒﻞ ﺍﻟﻘﺴﻤﺔ ﺃﻳﻀﺎ، ﻭﺇﻻ ﻻ ﻧﻘﺴﻢ ﺑﺤﺴﺒﻪ ﺍﻵﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ. ﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ. ﻭﺃﻣﺎ ﺑﻴﺎﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﺴﻢ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﻸﻥ ﺍﻟﻤﻘﺪﺍﺭ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﺤﺮﻙ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻤﺘﺤﺮﻙ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺴﺎﻓﺔ ﺑﺎﻟﺠﺰﺀ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﺘﺠﺰﻯ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﺮﻛﺔ ﻓﻲ ﺍﻵﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﺘﺠﺰﻯ ﺇﻥ ﺍﻧﻘﺴﻢ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﺤﺮﻛﺔ ﺇﻟﻰ ﻧﺼﻔﻪ ﻧﺼﻒ ﺍﻟﺤﺮﻛﺔ ﺇﻟﻰ ﻛﻠﻪ، ﻓﻠﺰﻡ ﺍﻧﻘﺴﺎﻡ ﻣﺎ ﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﺮﻛﺔ ﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ. ﻭﺇﻥ ﻟﻢ ﻳﻨﻘﺴﻢ ﻓﻬﻮ ﺍﻟﺠﻮﻫﺮ ﺍﻟﻔﺮﺩ.

(ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ) ﺇﻧﺎ ﺇﺫﺍ ﻓﺮﺿﻨﺎ ﻛﺮﺓ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺳﻄﺢ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻓﻤﻮﺿﻊ ﺍﻟﻤﻼﻗﺎﺓ ﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﻣﻨﻘﺴﻤﺎ ﻓﻬﻮ ﺑﺎﻃﻞ، ﻷﻥ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻤﻮﺿﻊ ﻣﻦ ﺍﻟﻜﺮﺓ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻄﺢ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻢ ﻭﺍﻟﻤﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻄﺢ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻴﻢ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ، ﻓﺬﻟﻚ ﺍﻟﻤﻮﺿﻊ ﻣﻦ ﺍﻟﻜﺮﺓ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ. ﻭﺇﻥ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻨﻘﺴﻤﺎ ﻓﺈﺫﺍ ﺩﺣﺮﺟﺖ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻜﺮﺓ ﻓﺎﻟﻤﻮﺿﻊ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻼﻗﺎﺓ ﻳﻜﻮﻥ ﺃﻳﻀﺎ ﻏﻴﺮ ﻣﻨﻘﺴﻢ ﻟﻤﺎ ﻣﺮ، ﻭﻛﺬﺍ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﻭﺍﻟﺮﺍﺑﻊ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻳﺘﻢ ﺩﺍﺋﺮﺓ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻜﺮﺓ، ﻓﺘﻜﻮﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺪﺍﺋﺮﺓ ﻣﺮﻛﺒﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﺰﺍﺀ ﻻ ﺗﻘﺒﻞ ﺍﻟﻘﺴﻤﺔ.

(ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ) ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﺨﺼﻢ ﺷﺊ ﺫﻭ ﻭﺿﻊ ﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ، ﻭﻫﻲ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﺍﻟﺨﻂ ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ، ﻓﻜﺎﻧﺖ ﻣﻮﺟﻮﺩﺓ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ، ﻓﻤﺤﻠﻬﺎ ﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﻣﻨﻘﺴﻤﺎ ﻟﺰﻡ ﺍﻧﻘﺴﺎﻣﻬﺎ ﺑﺎﻧﻘﺴﺎﻣﻪ ﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ، ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﻏﻴﺮ ﻣﻨﻘﺴﻢ ﻓﻬﻮ ﺍﻟﺠﻮﻫﺮ ﺍﻟﻔﺮﺩ. ﺍﺣﺘﺞ ﺍﻟﺨﺼﻢ ﺑﻮﺟﻮﻩ:

(ﺍﻷﻭﻝ) ﺇﺫﺍ ﻭﺿﻌﻨﺎ ﺟﺰﺀﺍ ﺑﻴﻦ ﺟﺰﺋﻴﻦ ﻓﺎﻟﻤﺘﻮﺳﻂ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﺤﺠﺐ ﺍﻟﻄﺮﻓﻴﻦ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻤﺎﺱ ﺃﻭ ﻻ ﻳﺤﺠﺐ، ﻓﺈﻥ ﻛﺎﻥ ﺍﻷﻭﻝ ﻓﻘﺪ ﻟﻘﻲ ﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺑﻐﻴﺮ ﻣﺎ ﻟﻘﻲ ﺍﻵﺧﺮ ﻓﻜﺎﻥ ﻣﻨﻘﺴﻤﺎ، ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺍﺯﺩﻳﺎﺩ ﺍﻟﺘﺄﻟﻴﻒ ﻣﻔﻴﺪﺍ ﻟﺰﻳﺎﺩﺓ ﺍﻟﺤﺠﻢ، ﻭﻫﻮ ﻇﺎﻫﺮ ﺍﻟﺒﻄﻼﻥ.

(ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ) ﺇﺫﺍ ﺭﻛﺒﻨﺎ ﺧﻄﺎ ﻣﻦ ﺛﻼﺛﺔ ﺃﺟﺰﺍﺀ ﻭﻭﺿﻌﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻃﺮﻓﻴﻪ ﺟﺰﺋﻴﻦ، ﻓﺈﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﺼﺢ ﺍﻟﺤﺮﻛﺔ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻦ ﺫﻳﻨﻚ ﺍﻟﺠﺰﺋﻴﻦ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺟﺰﺍﺀ ﺃﻭ ﻻ ﻳﺼﺢ، ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻇﺎﻫﺮ ﺍﻟﺒﻄﻼﻥ ﻓﺘﻌﻴﻦ ﺍﻷﻭﻝ. ﻓﻠﻨﻔﺮﺽ ﺣﺮﻛﺘﻬﻤﺎ ﻣﻌﺎ، ﻭﺣﻴﻨﺌﺬ ﻳﻠﺰﻡ ﺍﻟﺘﻘﺎﺅﻫﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﺰﺀ ﺍﻷﻭﺳﻂ، ﻓﻴﻤﺎﺱ ﻛﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺑﻨﺼﻔﻪ ﻧﺼﻒ ﺍﻟﻮﺳﻂ ﻭﺑﻨﺼﻔﻴﻬﻤﺎ ﺍﻵﺧﺮﻳﻦ ﺍﻟﻨﺼﻔﻴﻦ ﻣﻦ ﺍﻟﺠﺰﺋﻴﻦ ﺍﻟﺒﺎﻗﻴﻴﻦ ﻣﻦ ﺍﻟﺨﻂ، ﻓﻴﻠﺰﻡ ﻗﺒﻮﻝ ﺍﻟﻘﺴﻤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻞ.

(ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ) ﺇﺫ ﺭﻛﺒﻨﺎ ﺧﻄﺎ ﻣﻦ ﺃﺭﺑﻌﺔ ﺃﺟﺰﺍﺀ ﻭﻭﺿﻌﻨﺎ ﻓﻮﻕ ﺃﺣﺪ ﻃﺮﻓﻴﻪ ﺟﺰﺀﺍ ﻭﺗﺤﺖ ﺍﻟﻄﺮﻑ ﺍﻵﺧﺮ ﺟﺰﺀﺍ ﺛﻢ ﻓﺮﺿﻨﺎ ﺣﺮﻛﺘﻬﻤﺎ ﻣﻌﺎ ﻓﻼ ﺑﺪ ﻭﺃﻥ ﻳﻠﺘﻘﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺘﺼﻞ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻭﺍﻟﺜﺎﻟﺚ، ﻭﺫﻟﻚ ﻳﺴﺘﻠﺰﻡ ﺍﻧﻘﺴﺎﻡ ﺍﻟﺠﺰﺋﻴﻦ ﻭﻣﺎ ﻣﺎﺳﺎﻩ ﻣﻦ ﺍﻟﺠﺰﺋﻴﻦ ﺍﻟﻤﺘﻮﺳﻄﻴﻦ ﻣﻦ ﺍﻟﺨﻂ.

ﻭﺍﻟﺠﻮﺍﺏ ﻋﻦ ﺍﻷﻭﻝ: ﺃﻥ ﺍﻟﻮﺳﻂ ﻳﺤﺠﺐ ﺍﻟﻄﺮﻓﻴﻦ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻤﺎﺱ ﻭﻳﻠﻘﻲ ﻛﻼ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺑﻨﻬﺎﻳﺘﻪ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺠﺎﻧﺐ، ﻭﻧﻬﺎﻳﺘﺎﻩ ﻋﺮﺿﺎﻥ ﻗﺎﺋﻤﺎﻥ، ﻭﻻ ﻳﻠﺰﻡ ﻣﻦ ﺗﻌﺪﺩ ﺍﻷﻋﺮﺍﺽ ﺗﻌﺪﺩ ﻣﺤﺎﻟﻬﺎ. ﺳﻠﻤﻨﺎﻩ ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﺫﻛﺮﺗﻤﻮﻩ ﻣﻦ ﻗﺒﻮﻝ ﺍﻻﻧﻘﺴﺎﻡ ﺑﺴﺒﺐ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﻤﺬﻛﻮﺭ ﺃﻣﺮ ﻳﻘﺪﺭﻩ ﺍﻟﻮﻫﻢ ﻭﻳﺤﻜﻢ ﺑﻪ ﻛﻤﺎ ﻳﺤﻜﻢ ﻓﻲ ﺍﻷﺟﺴﺎﻡ ﺍﻟﻤﻨﻘﺴﻤﺔ، ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺇﺫﺍ ﺣﻜﻢ ﺑﺼﺤﺔ ﺍﻟﺠﻮﻫﺮ ﺍﻟﻔﺮﺩ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻼﻗﺎﺓ ﺍﻟﺠﻮﺍﻫﺮ ﻟﻪ ﻧﺴﺒﺎ ﻭﺇﺿﺎﻓﺎﺕ ﻻ ﺗﻮﺟﺐ ﺗﻜﺜﺮﻫﺎ ﻭﺗﻌﺪﺩﻫﺎ ﺗﻜﺜﺮﺍ ﻓﻲ ﺫﺍﺗﻪ ﻭﻻ ﻗﺴﻤﺔ. ﻭﻫﺬﺍ ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﺘﻮﻫﻢ ﻣﻦ ﻣﺤﺎﺫﺍﺓ ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ ﺍﻟﻤﻔﺮﻭﺿﺔ ﻓﻲ ﻣﺤﻴﻂ ﺩﺍﺋﺮﺓ ﻟﻨﻘﻄﺔ ﻣﺮﻛﺰﻫﺎ، ﻓﺈﻥ ﺗﻜﺜﺮ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻨﺴﺐ ﻻ ﻳﻮﺟﺐ ﺗﻜﺜﺮ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ.

ﻭﻋﻦ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ: ﺇﻧﻤﺎ ﻧﻤﻨﻊ ﺻﺤﺔ ﺍﻟﺤﺮﻛﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﺰﺋﻴﻦ ﻻﺳﺘﻠﺰﺍﻣﻬﺎ ﺍﻟﻤﺤﺎﻝ، ﻓﺈﻥ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﺠﺰﺀ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﺘﺠﺰﻯ ﺩﻓﻌﻴﺔ ﺁﻧﻴﺔ، ﻟﻮ ﺗﺤﺮﻛﺎ ﻣﻌﺎ ﻟﺰﻡ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﺣﻴﺰ ﻭﺍﺣﺪ - ﺃﻋﻨﻲ ﺍﻟﻮﺳﻂ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﺘﺴﻊ ﺇﻻ ﻷﺣﺪﻫﻤﺎ - ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻼﺯﻡ ﻣﺤﺎﻝ ﻓﺎﻟﻤﻠﺰﻭﻡ ﻣﺜﻠﻪ. ﻭﺇﻧﻤﺎ ﺗﺼﺢ ﺣﺮﻛﺘﻬﻤﺎ ﻣﻌﺎ ﺇﻥ ﻟﻮ ﺟﺎﺯ ﺍﻻﻧﻘﺴﺎﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﻫﻮ ﺃﻭﻝ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ. ﻭﻋﻦ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ: ﺃﻧﻪ ﺇﺫﺍ ﺛﺒﺖ ﺃﻥ ﺣﺮﻛﺔ ﻛﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﺠﺰﺋﻴﻦ ﻋﻦ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﺃﺟﺰﺍﺀ ﺍﻟﺨﻂ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺣﺮﻛﺔ ﺩﻓﻌﻴﺔ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﺗﺤﺎﺫﻳﻬﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺘﺼﻞ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻭﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﻮﺟﺒﺎ ﻓﻴﻬﻤﺎ ﻭﻻ ﻓﻲ ﻏﻴﺮﻫﻤﺎ ﻗﺴﻤﺔ، ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺤﺎﺫﺍﺗﻬﻤﺎ ﺃﻣﺮﺍ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻳﺎ، ﻭﺍﻟﺤﻜﻢ ﺑﻘﺒﻮﻝ ﺍﻻﻧﻘﺴﺎﻡ ﻫﻨﺎﻙ ﺣﻜﻢ ﻭﻫﻤﻲ ﻛﻤﺎ ﺳﺒﻖ، ﻭﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺃﺩﻟﺔ ﻛﺜﻴﺮﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﻄﺮﻓﻴﻦ ﻭﻓﻴﻤﺎ ﺫﻛﺮﻧﺎﻩ ﻛﻔﺎﻳﺔ ﻫﻬﻨﺎ.

ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ: ﺍﻟﺠﺴﻢ ﻣﺮﻛﺐ ﻣﻦ ﺃﺟﺰﺍﺀ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ، ﺧﻼﻓﺎ ﻟﻠﻨﻈﺎﻡ. ﻟﻨﺎ ﻭﺟﻬﺎﻥ:

(ﺍﻷﻭﻝ) ﻟﻮ ﻛﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺴﻢ ﺃﻗﺴﺎﻡ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﻟﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﻣﻘﺪﺍﺭﻩ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺎ، ﻟﻜﻦ ﺍﻟﻼﺯﻡ ﺑﺎﻃﻞ ﻓﺎﻟﻤﻠﺰﻭﻡ ﻣﺜﻠﻪ. ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻤﻼﺯﻣﺔ: ﻓﻸﻥ ﺯﻳﺎﺩﺓ ﺍﻟﻤﻘﺎﺩﻳﺮ ﻭﻧﻘﺼﺎﻧﻬﺎ ﺗﺎﺑﻌﺎﻥ ﻟﺰﻳﺎﺩﺓ ﺍﻷﻗﺴﺎﻡ ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻷﺟﺴﺎﻡ، ﻓﺈﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻷﻗﺴﺎﻡ ﻓﻲ ﺟﺴﻢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻏﻴﺮ ﻭﺍﻗﻔﺔ ﻋﻨﺪ ﺣﺪ ﻓﺒﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﻘﺪﺍﺭ ﻛﺬﻟﻚ. ﻭﺃﻣﺎ ﺑﻄﻼﻥ ﺍﻟﻼﺯﻡ ﻓﻈﺎﻫﺮ.

(ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ) ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻷﺟﺰﺍﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺴﻢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﻻﺳﺘﺤﺎﻝ ﻗﻄﻊ ﻣﻘﺪﺍﺭﻩ ﺇﻻ ﻓﻲ ﺯﻣﺎﻥ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻩ، ﻷﻧﻪ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﻗﻄﻌﻪ ﺇﻻ ﺑﻌﺪ ﻗﻄﻊ ﻧﺼﻔﻪ ﻭﻗﻄﻊ ﻧﺼﻔﻪ ﺇﻻ ﺑﻌﺪ ﻗﻄﻊ ﺭﺑﻌﻪ ﻭﻫﻠﻢ ﺟﺮﺍ، ﻓﺈﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻓﻴﻪ ﺃﺟﺰﺍﺀ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﺍﺳﺘﺤﺎﻝ ﺃﻥ ﻳﻘﻄﻊ ﺃﺟﺰﺍﺅﻫﺎ ﺇﻻ ﻓﻲ ﻣﺪﺓ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ، ﻟﻜﻦ ﺍﻟﻼﺯﻡ ﻇﺎﻫﺮ ﺍﻟﺒﻄﻼﻥ ﻓﺎﻟﻤﻠﺰﻭﻡ ﻣﺜﻠﻪ.

ﻭﻟﻬﺬﻩ ﺍﻟﺤﺠﺔ ﺍﺭﺗﻜﺐ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺑﺎﻟﻄﻔﺮﺓ، ﺃﻱ ﺇﻥ ﺍﻟﻨﻤﻠﺔ ﻣﺜﻼ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻘﻄﻊ ﻣﺴﺎﻓﺔ ﻣﺎ ﺗﻄﻔﺮ ﺑﻌﺾ ﻣﻘﺪﺍﺭﻫﺎ ﺇﻟﻰ ﺑﻌﺾ. ﻭﻫﻮ ﻗﻮﻝ ﻣﻊ ﺷﻨﺎﻋﺘﻪ ﻏﻴﺮ ﻧﺎﻓﻊ ﻟﻪ، ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻨﻤﻠﺔ ﻟﻮ ﻃﻔﺮﺕ ﻣﻦ ﺍﻟﺠﺴﻢ ﺑﻌﻀﻪ، ﻓﺎﻟﺬﻱ ﻗﻄﻌﺖ ﺑﺤﺮﻛﺘﻬﺎ ﻣﻨﻪ ﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻧﺴﺒﺘﻪ ﺇﻟﻰ ﻣﺎ ﻃﻔﺮﺗﻪ ﻧﺴﺒﺔ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺍﻟﻌﺪﺩ ﺇﻟﻰ ﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﺍﻟﻌﺪﺩ، ﺇﺫ ﺗﻤﻜﻨﻨﺎ ﺃﻥ ﻧﻘﻄﻊ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﺪﺭ ﺍﻟﺬﻱ ﻃﻔﺮﺗﻪ ﺑﻤﻘﺪﺍﺭ ﻣﺎ ﻗﻄﻌﺘﻪ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺗﻔﻨﻲ ﺍﻟﺠﺴﻢ، ﻓﻜﺎﻥ ﺍﻟﻜﻞ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺎ ﻣﻊ ﻓﺮﺿﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻩ، ﻭﺇﻥ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺎ ﻋﺎﺩ ﺍﻻﻟﺰﺍﻡ ﺑﻌﻴﻨﻪ ﻓﻴﻪ.

ﺍﻷﺻﻞ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ (ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﻮﺍﺩﺙ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﻭﻟﻬﺎ ﺑﺪﺍﻳﺔ ﺧﻼﻓﺎ ﻟﻠﻔﻼﺳﻔﺔ) ﻟﻨﺎ ﻭﺟﻮﻩ:

(ﺍﻷﻭﻝ) ﺇﻥ ﻣﺠﻤﻮﻉ ﺍﻟﺤﻮﺍﺩﺙ ﻓﻲ ﻃﺮﻑ ﺍﻟﻤﺎﺿﻲ ﺇﻟﻰ ﺯﻣﺎﻧﻨﺎ ﺻﺪﻕ ﺩﺧﻮﻟﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ، ﻓﻨﻘﻮﻝ: ﻭﺟﻮﺩ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻤﺠﻤﻮﻉ ﻣﻮﻗﻮﻑ ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻮﺩ ﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﻮﺍﺩﺙ، ﻭﺍﻟﻤﻮﻗﻮﻑ ﻋﻠﻰ ﺃﻣﺮ ﺣﺎﺩﺙ ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺣﺎﺩﺛﺎ، ﻳﻨﺘﺞ ﺃﻥ ﻭﺟﻮﺩ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﻤﺠﻤﻮﻉ ﺣﺎﺩﺙ. ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻤﻘﺪﻣﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻓﻸﻥ ﺍﻟﺤﻮﺍﺩﺙ ﺃﺟﺰﺍﺀ ﻣﺠﻤﻮﻋﻬﺎ، ﻭﺗﺤﻘﻖ ﺍﻟﻤﺠﻤﻮﻉ ﺑﺪﻭﻥ ﺟﺰﺋﻪ ﻣﺤﺎﻝ. ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻓﺒﻴﻨﺔ ﺑﻨﻔﺴﻬﺎ.

(ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ) ﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﻮﺍﺩﺙ ﻳﻠﺰﻣﻪ ﺍﻟﺤﺪﻭﺙ ﻭﺟﺐ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺠﻤﻮﻋﻬﺎ ﻛﺬﻟﻚ، ﻟﻜﻦ ﺍﻟﻤﻠﺰﻭﻡ ﺣﻖ ﻓﺎﻟﻼﺯﻡ ﻣﺜﻠﻪ. ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻤﻼﺯﻣﺔ ﻓﻸﻥ ﻻﺯﻡ ﺍﻟﺠﺰﺀ ﻻﺯﻡ ﺍﻟﻜﻞ، ﻭﺃﻣﺎ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻤﻠﺰﻭﻡ ﻓﻈﺎﻫﺮﺓ. ﻓﺈﻥ ﻗﻠﺖ: ﺍﻟﻼﺯﻡ ﻟﻜﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻦ ﺁﺣﺎﺩ ﺍﻟﺤﻮﺍﺩﺙ ﻫﻮ ﺣﺪﻭﺛﻪ ﺍﻟﺨﺎﺹ، ﻭﺳﻠﻢ ﺃﻥ ﻣﺠﻤﻮﻋﻬﺎ ﻳﻠﺰﻣﻪ ﺣﺪﻭﺙ ﺃﺟﺰﺍﺋﻪ، ﺇﻧﻤﺎ ﺍﻟﻨﺰﺍﻉ ﻓﻲ ﻟﺰﻭﻡ ﻣﻄﻠﻖ ﺍﻟﺤﺪﻭﺙ ﻟﻪ.

ﻗﻠﺖ: ﻣﻄﻠﻖ ﺍﻟﺤﺪﻭﺙ ﺟﺰﺀ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﺪﻭﺙ ﺍﻟﺨﺎﺹ، ﻓﻤﺴﺘﻠﺰﻡ ﺍﻟﺤﺪﻭﺙ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﻣﺴﺘﻠﺰﻡ ﻟﻤﻄﻠﻖ ﺍﻟﺤﺪﻭﺙ، ﻓﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﺠﻤﻮﻉ ﻣﺴﺘﻠﺰﻣﺎ ﻟﻤﻄﻠﻖ ﺍﻟﺤﺪﻭﺙ.

(ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ) ﻟﻮ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻤﺎﺿﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﻮﺍﺩﺙ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻨﺎﻩ ﻟﻤﺎ ﻭﺟﺪ ﺍﻟﻴﻮﻡ، ﻟﺘﻮﻗﻔﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻧﻘﻀﺎﺀ ﻣﺎ ﻗﺒﻠﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﻮﺍﺩﺙ ﺍﻟﻐﻴﺮ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﻭﺍﻣﺘﻨﺎﻉ ﺍﻧﻘﻀﺎﺀ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻪ، ﻟﻜﻦ ﺍﻟﻼﺯﻡ ﺑﺎﻃﻞ ﻓﺎﻟﻤﻠﺰﻭﻡ ﺑﺎﻃﻞ. ﻭﺍﻋﻠﻢ ﺃﻥ ﺍﻟﺨﺼﻢ ﺗﺎﺭﺓ ﻳﻘﻮﻝ ﻣﺎ ﻻ ﺃﻭﻝ ﻟﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﻮﺍﺩﺙ ﻫﻮ ﻣﺠﻤﻮﻋﻬﺎ ﻭﺗﺎﺭﺓ ﻳﻘﻮﻝ ﻫﻮ ﻧﻮﻋﻬﺎ. ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻤﺠﻤﻮﻉ ﻓﻘﺪ ﻋﺮﻓﺖ ﺣﺪﻭﺛﻪ، ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻟﻨﻮﻉ ﻓﻸﻧﻪ ﻻ ﻳﻘﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻘﺘﺮﻥ ﺑﻪ ﺍﻟﻌﻮﺍﺭﺽ ﺍﻟﻤﺸﺨﺼﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﺣﺎﺩﺙ. ﻭﻣﺎ ﺗﻮﻗﻒ ﻭﺟﻮﺩﻩ ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺤﺎﺩﺛﺔ ﻛﺎﻥ ﺣﺎﺩﺛﺎ، ﻓﺎﻟﻨﻮﻉ ﺇﺫﻥ ﺣﺎﺩﺙ. ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻷﺻﻞ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﺃﺗﻢ ﻓﻲ ﺇﺛﺒﺎﺕ ﺍﻟﻤﻄﻠﻮﺏ ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﺍﻷﻭﻝ ﻧﺎﻓﻌﺎ. ﻓﻠﻨﺸﺮﻉ ﺑﻌﺪﻫﻤﺎ ﻓﻲ ﺑﻴﺎﻥ ﺍﻟﻤﻄﻠﻮﺏ.

ﺍﻟﺮﻛﻦ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻭﻓﻴﻪ ﺑﺤﺜﺎﻥ: ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻷﻭﻝ: ﻓﻲ ﺗﻘﺪﻳﺮ ﺍﻟﺒﺮﻫﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺣﺪﻭﺙ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻭﻫﻮ ﻣﻦ ﻭﺟﻬﻴﻦ:

(ﺍﻷﻭﻝ) ﺍﻷﺟﺴﺎﻡ ﻻ ﺗﺨﻠﻮ ﻋﻦ ﺍﻟﺤﻮﺍﺩﺙ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﻫﻴﺔ، ﻭﻛﻞ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺨﻠﻮ ﻋﻦ ﺍﻟﺤﻮﺍﺩﺙ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﻓﻬﻮ ﺣﺎﺩﺙ، ﻓﺎﻷﺟﺴﺎﻡ ﺣﺎﺩﺛﺔ. ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻤﻘﺪﻣﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻓﻴﺘﻮﻗﻒ ﻋﻠﻰ ﺃﻣﻮﺭ ﺃﺭﺑﻌﺔ:

ﺍﻷﻭﻝ ﺇﻥ ﻫﻬﻨﺎ ﺃﻣﻮﺭﺍ ﺯﺍﺋﺪﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﺴﻢ، ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﺇﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻷﻣﻮﺭ ﻣﺤﺪﺛﺔ، ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﺇﻧﻬﺎ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ، ﺍﻟﺮﺍﺑﻊ ﺇﻥ ﺍﻟﺠﺴﻢ ﻻ ﻳﻨﻔﻚ ﻋﻨﻬﺎ.

ﺃﻣﺎ ﺍﻷﻭﻝ ﻓﻸﻥ ﺍﻟﺤﺼﻮﻝ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺰ ﻭﺃﻧﻮﺍﻋﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﺮﻛﺔ ﻭﺍﻟﺴﻜﻮﻥ ﻭﺍﻻﺟﺘﻤﺎﻉ ﻭﺍﻻﻓﺘﺮﺍﻕ ﺃﻛﻮﺍﻥ ﻟﻠﻤﺘﺤﻴﺰ، ﻭﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻤﺘﺤﻴﺰ ﺃﻭ ﺍﻟﺤﻴﺰ ﻟﻮﺟﻬﻴﻦ: ﺃﺣﺪﻫﻤﺎ: ﺃﻧﻬﺎ ﺗﺘﺒﺪﻝ ﻭﺗﺘﻌﺎﻗﺐ ﻋﻠﻰ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻤﺘﺤﻴﺰ ﻭﺍﻟﺤﻴﺰ ﻋﻨﺪ ﺣﺼﻮﻟﻪ ﻓﻴﻪ ﻣﺮﺓ ﺑﻌﺪ ﺃﺧﺮﻯ، ﻭﻻ ﺷﺊ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺘﺤﻴﺰ ﻭﺍﻟﺤﻴﺰ ﺑﻤﺘﺒﺪﻝ ﻓﻲ ﺫﺍﺗﻪ ﻣﻊ ﺷﺊ ﻣﻨﻬﺎ ﻓﻜﺎﻧﺖ ﺯﺍﺋﺪﺓ ﻋﻠﻴﻪ. ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ: ﺃﻧﻬﺎ ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ ﻓﻲ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﺣﺼﻮﻻﺕ ﻟﻠﻤﺘﺤﻴﺰ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺰ، ﻭﺣﺼﻮﻟﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺰ ﻧﺴﺒﺔ ﺑﻴﻨﻪ ﻭﺑﻴﻦ ﺍﻟﺤﻴﺰ، ﻭﺍﻟﻨﺴﺒﺔ ﻣﺘﻐﺎﻳﺮﺓ ﻟﻠﻤﻨﺘﺴﺒﻴﻦ، ﺃﻣﺎ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻭﺍﻟﺜﺎﻟﺚ ﻓﻸﻧﻬﺎ ﻣﺴﺘﻠﺰﻣﺔ ﻟﻠﻜﻮﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ، ﻭﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻦ ﺃﺟﺰﺍﺀ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ﻭﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﺴﺘﻠﺰﻡ ﻟﻠﺤﺪﻭﺙ، ﻟﻤﺎ ﻋﺮﻓﺖ ﻣﻦ ﻭﺟﻮﺏ ﺗﻨﺎﻫﻲ ﺍﻟﺤﻮﺍﺩﺙ، ﻭﻻﺯﻡ ﺍﻟﻼﺯﻡ ﻻﺯﻡ، ﻓﻜﺎﻥ ﺍﻟﺤﺪﻭﺙ ﻭﺍﻟﺘﻨﺎﻫﻲ ﻻﺯﻣﻴﻦ ﻟﻬﺬﻩ ﺍﻟﺤﻮﺍﺩﺙ. ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻟﺮﺍﺑﻊ ﻓﻸﻥ ﺍﻟﻤﺘﺤﻴﺰ ﻭﺍﺟﺐ ﺍﻟﺤﺼﻮﻝ ﻓﻲ ﺣﻴﺰ ﻣﺎ، ﻓﺈﻥ ﻛﺎﻥ ﻭﺍﺟﺐ ﺍﻟﺤﺼﻮﻝ ﻏﻴﺮ ﻣﺴﺒﻮﻕ ﺑﻐﻴﺮﻩ، ﻓﻬﻮ ﺃﻭﻝ ﻛﻮﻥ ﻟﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ. ﻭﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺪﻭﺙ ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﻣﺴﺒﻮﻗﺎ ﺑﺤﺼﻮﻝ ﻓﺈﻣﺎ ﻓﻲ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺤﻴﺰ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺴﻜﻮﻥ ﺃﻭ ﻓﻲ ﻏﻴﺮﻩ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺤﺮﻛﺔ ﺑﻨﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﻮﻫﺮ ﺍﻟﻔﺮﺩ، ﻓﺈﺫﻥ ﺍﻟﻤﺘﺤﻴﺰ ﻻ ﻳﻨﻔﻚ ﻋﻦ ﻛﻮﻥ ﺣﺎﺩﺙ، ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻓﻐﻨﻴﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ.

(ﺍﻟﺒﺮﻫﺎﻥ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ) ﻟﻮ ﻛﺎﻥ ﺷﺊ ﻣﻦ ﺍﻷﺟﺴﺎﻡ ﻻ ﺃﻭﻝ ﻟﻮﺟﻮﺩﻩ ﻟﻜﺎﻥ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻛﺬﻟﻚ ﺇﻣﺎ ﻣﺘﺤﺮﻛﺎ ﺃﻭ ﺳﺎﻛﻨﺎ، ﻭﺍﻟﻘﺴﻤﺎﻥ ﺑﺎﻃﻼﻥ ﻓﺎﻟﻘﻮﻝ ﺑﺄﻥ ﺷﻴﺌﺎ ﻣﻨﻬﺎ ﻻ ﺃﻭﻝ ﻟﻮﺟﻮﺩﻩ ﺑﺎﻃﻞ. ﺑﻴﺎﻥ ﺍﻟﺤﺼﺮ: ﺇﻥ ﺍﻟﺠﺴﻢ ﻭﺍﺟﺐ ﺍﻟﺤﺼﻮﻝ ﻓﻲ ﺣﻴﺰ ﻣﺎ، ﻓﺬﻟﻚ ﺍﻟﺤﺼﻮﻝ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺃﻭﻝ ﺣﺼﻮﻟﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺰ ﻭﺫﻟﻚ ﻳﻨﺎﻓﻲ ﻋﺪﻡ ﺃﻭﻟﻴﺔ ﻭﺟﻮﺩﻩ ﺃﻭ ﺣﺼﻮﻻ ﺛﺎﻧﻴﺎ، ﻓﺈﻣﺎ ﻓﻲ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺤﻴﺰ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺴﻜﻮﻥ ﺃﻭ ﻓﻲ ﻏﻴﺮﻩ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﺤﺮﻛﺔ، ﻭﺃﻣﺎ ﺑﻄﻼﻥ ﺍﻟﻘﺴﻤﻴﻦ ﻓﻸﻥ ﺍﻟﺴﻜﻮﻥ ﻭﺍﻟﺤﺮﻛﺔ ﻳﺴﺘﻠﺰﻣﺎﻥ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ، ﻭﻗﺪ ﻋﻠﻤﺖ ﺃﻧﻪ ﺑﺄﺟﺰﺍﺋﻪ ﻭﻣﺠﻤﻮﻋﻬﺎ ﺣﺎﺩﺙ ﻣﺘﻨﺎﻩ، ﻭﻣﻠﺰﻭﻡ ﺍﻟﺤﺎﺩﺙ ﺣﺎﺩﺙ ﻣﺘﻨﺎﻩ، ﻓﺎﻟﺤﺮﻛﺔ ﻭﺍﻟﺴﻜﻮﻥ ﺃﻣﺮﺍﻥ ﺣﺎﺩﺛﺎﻥ، ﻭﺫﻟﻚ ﻳﻨﺎﻓﻲ ﻋﺪﻡ ﺃﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﺠﺴﻢ. ﻭﺗﻠﺨﻴﺺ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺮﻫﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺟﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻄﻮﻳﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﺫﻛﺮﻩ ﺍﻹﻣﺎﻡ ﻓﺨﺮ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻓﻲ ﺳﺎﺋﺮ ﻛﺘﺒﻪ.

(ﺍﻟﺒﺮﻫﺎﻥ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ) ﻛﻞ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺄﺟﺰﺍﺋﻪ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻣﻤﻜﻦ، ﻭﻛﻞ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻣﻤﻜﻦ ﻓﻬﻮ ﺣﺎﺩﺙ، ﻓﺎﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺄﺟﺰﺍﺋﻪ ﺣﺎﺩﺙ. ﺃﻣﺎ ﺍﻟﻤﻘﺪﻣﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻓﻸﻥ ﻣﺮﺍﺩﻧﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻛﻞ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺳﺮﻯ ﻭﺍﺟﺐ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻟﺬﺍﺗﻪ، ﻭﺳﻨﺒﻴﻦ ﺃﻥ ﺍﻟﻮﺍﺟﺐ ﻟﺬﺍﺗﻪ ﻟﻴﺲ ﺇﻻ ﺍﻟﻮﺍﺟﺪ، ﻭﺣﻴﻨﺌﺬ ﻳﺘﺒﻴﻦ ﺃﻥ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻋﺪﺍﻩ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩﺍﺕ ﻓﻬﻮ ﻣﻤﻜﻦ ﻟﺬﺍﺗﻪ، ﺇﺫ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻳﻘﻮﻝ ﻛﻞ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻓﺈﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﻌﺪﻡ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﻮﺍﺟﺐ ﻟﺬﺍﺗﻪ، ﺃﻭ ﻗﺎﺑﻼ ﻟﻪ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﻟﺬﺍﺗﻪ ﻭﻻ ﻭﺍﺳﻄﺔ. ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻓﻸﻧﺎ ﺑﻴﻨﺎ ﺃﻥ ﻛﻞ ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻔﺘﻘﺮ ﻓﻲ ﺭﺟﺤﺎﻥ ﺃﺣﺪ ﻃﺮﻓﻴﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﺧﺮ ﺇﻟﻰ ﻣﺆﺛﺮ، ﻓﻨﻘﻮﻝ: ﺇﻓﺎﺩﺓ ﺍﻟﻤﺆﺛﺮ ﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻷﺛﺮ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﺗﺤﺼﻞ ﺣﺎﻝ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻷﺛﺮ ﺃﻭ ﺣﺎﻝ ﻋﺪﻣﻪ، ﻓﺈﻥ ﺣﺼﻠﺖ ﺣﺎﻝ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻓﺈﻣﺎ ﺣﺎﻝ ﺍﻟﺒﻘﺎﺀ ﺃﻭ ﺣﺎﻝ ﺍﻟﺤﺪﻭﺙ، ﻭﺍﻷﻭﻝ ﺑﺎﻃﻞ ﻷﻧﻪ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻟﻠﺤﺎﺻﻞ، ﻓﺒﻘﻲ ﺃﻥ ﻳﻔﻴﺪﻩ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺣﺎﻝ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﺃﻭ ﺣﺎﻝ ﺍﻟﺤﺪﻭﺙ، ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻘﺪﻳﺮﻳﻦ ﻓﺎﻷﺛﺮ ﺣﺎﺩﺙ، ﻓﺈﺫﻥ ﻛﻞ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻣﻤﻜﻦ ﻓﻬﻮ ﺣﺎﺩﺙ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﻤﻄﻠﻮﺏ.

ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ: ﻓﻲ ﺷﺒﻪ ﺍﻟﺨﺼﻢ ﻭﺣﻠﻬﺎ ﺍﻟﺸﺒﻬﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻭﻫﻲ ﺍﻟﻌﻤﺪﺓ ﺍﻟﻜﺒﺮﻯ ﻟﻬﻢ، ﻗﺎﻟﻮﺍ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻨﻪ ﻓﻲ ﻣﺆﺛﺮﻳﺔ ﺍﻟﻠﻪ ﻓﻲ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺣﺎﺻﻼ ﻓﻲ ﺍﻷﺯﻝ ﺃﻭ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ، ﻓﺈﻥ ﻛﺎﻥ ﺣﺎﺻﻼ ﻓﻲ ﺍﻷﺯﻝ ﻟﺰﻡ ﺃﻥ ﻻ ﻳﺘﺨﻠﻒ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻦ ﺍﻟﻠﻪ، ﺇﺫ ﻟﻮ ﺗﺨﻠﻒ ﻟﻜﺎﻥ ﻭﺟﻮﺩﻩ ﺑﻌﺪ ﺫﻟﻚ ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻷﻣﺮ ﻓﻼ ﻳﻜﻮﻥ ﺗﻤﺎﻡ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺍﻟﺘﺄﺛﻴﺮ ﺣﺎﺻﻼ ﻓﻲ ﺍﻷﺯﻝ ﻭﻗﺪ ﻓﺮﺽ ﻛﺬﻟﻚ ﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ، ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﻻ ﻷﻣﺮ ﻟﺰﻡ ﺍﻟﺘﺮﺟﻴﺢ ﺑﻼ ﻣﺮﺟﺢ ﻭﻫﻮ ﻣﺤﺎﻝ. ﻭﺃﻣﺎ ﺇﻥ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻨﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺆﺛﺮﻳﺔ ﺣﺎﺻﻼ ﻓﻲ ﺍﻷﺯﻝ ﺛﻢ ﺣﺼﻞ ﺑﻌﺪ ﺫﻟﻚ ﻓﺤﺼﻮﻟﻪ ﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﻻ ﻷﻣﺮ ﻟﺰﻡ ﺍﻟﺘﺮﺟﻴﺢ ﺑﻼ ﻣﺮﺟﺢ ﻭﻫﻮ ﻣﺤﺎﻝ، ﺃﻭ ﻷﻣﺮ ﻓﻴﻜﻮﻥ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﻓﻴﻪ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻷﻭﻝ ﻭﻳﻠﺰﻡ ﺍﻟﺘﺴﻠﺴﻞ ﺃﻭ ﺍﻟﺪﻭﺭ، ﻭﻫﻤﺎ ﻣﺤﺎﻻﻥ.

(ﺍﻟﺸﺒﻬﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ) ﻗﺎﻟﻮﺍ: ﻣﺆﺛﺮﻳﺔ ﺍﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺃﻣﺮ ﻣﻐﺎﻳﺮ ﻟﻬﻤﺎ، ﻻﻣﻜﺎﻥ ﺗﻌﻘﻞ ﻛﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻣﻊ ﺍﻟﺠﻬﻞ ﺑﻜﻮﻥ ﺍﻟﻠﻪ ﻣﺆﺛﺮﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ، ﻭﻷﻧﻬﺎ ﻧﺴﺒﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻭﺍﻟﻨﺴﺒﺔ ﻣﻐﺎﻳﺮﺓ ﻟﻠﻤﻨﺘﺴﺒﻴﻦ. ﺛﻢ ﻟﻴﺴﺖ ﻋﺒﺎﺭﺓ ﻋﻦ ﺃﻣﺮ ﺳﻠﺒﻲ، ﻷﻥ ﻗﻮﻟﻨﺎ " ﻛﺬﺍ ﻣﺆﺛﺮ ﻓﻲ ﻛﺬﺍ " ﻧﻘﻴﺾ ﻗﻮﻟﻨﺎ " ﻟﻴﺲ ﺑﻤﺆﺛﺮ ﻓﻴﻪ " ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﺃﻣﺮ ﺳﻠﺒﻲ، ﻭﻧﻘﻴﺾ ﺍﻟﺴﻠﺒﻲ ﺛﺒﻮﺗﻲ، ﻓﻜﺎﻧﺖ ﺍﻟﻤﺆﺛﺮﻳﺔ ﺃﻣﺮﺍ ﺛﺒﻮﺗﻴﺎ ﺯﺍﺋﺪﺍ ﻋﻠﻰ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻤﺆﺛﺮ، ﻓﺈﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺤﺪﺛﺎ ﻓﻴﻔﺘﻘﺮ ﺇﻟﻰ ﻣﺆﺛﺮﻳﺔ ﺃﺧﺮﻯ، ﻭﺍﻟﻜﻼﻡ ﻓﻴﻬﺎ ﻛﺎﻟﻜﻼﻡ ﻓﻲ ﺍﻷﻭﻝ ﻭﻳﻠﺰﻡ ﺍﻟﺘﺴﻠﺴﻞ ﻭﻫﻮ ﻣﺤﺎﻝ، ﺃﻭ ﻗﺪﻳﻤﺎ ﻣﻊ ﺃﻧﻪ ﺻﻔﺔ ﺇﺿﺎﻓﻴﺔ ﻳﺴﺘﺪﻋﻲ ﺛﺒﻮﺕ ﺍﻟﻤﻀﺎﻓﻴﻦ، ﻓﻴﻠﺰﻡ ﻣﻦ ﻗﺪﻣﻬﺎ ﻗﺪﻡ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻭﻫﻮ ﺍﻟﻤﻄﻠﻮﺏ.

(ﺍﻟﺸﺒﻬﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ) ﻛﻞ ﻣﺤﺪﺙ ﻓﻼ ﺑﺪ ﻭﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻋﺪﻣﻪ ﻗﺒﻞ ﻭﺟﻮﺩﻩ، ﻭﻻ ﻳﺠﻮﺯ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻘﺒﻠﻴﺔ ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻌﺪﻡ، ﻷﻥ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﻗﺒﻞ ﻛﺎﻟﻌﺪﻡ ﺑﻌﺪ، ﻭﻟﻴﺲ ﺍﻟﻘﺒﻞ ﺑﻌﺪ، ﻓﺈﺫﻥ ﻫﻲ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺯﺍﺋﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﺣﺎﺻﻞ ﺑﻌﺪ ﺃﻥ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻓﻠﻪ ﻗﺒﻞ. ﻭﺍﻟﻜﻼﻡ ﻓﻴﻪ ﻛﺎﻟﻜﻼﻡ ﻓﻲ ﺍﻷﻭﻝ، ﻓﻬﻨﺎﻙ ﻗﺒﻠﻴﺎﺕ ﻻ ﺃﻭﻝ ﻟﻬﺎ ﺗﻠﺤﻖ ﻣﻮﺻﻮﻓﺎ ﻟﺬﺍﺗﻪ، ﻭﺫﻟﻚ ﻫﻮ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ، ﻓﺈﺫﻥ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ﻻ ﺃﻭﻝ ﻟﻪ، ﻭﻫﻮ ﻣﻦ ﻟﻮﺍﺣﻖ ﺍﻟﺤﺮﻛﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻣﻦ ﻟﻮﺍﺣﻖ ﺍﻟﺠﺴﻢ ﻓﺜﺒﺖ ﻗﺪﻡ ﺍﻟﺤﺮﻛﺔ ﻟﺬﻟﻚ ﺍﻟﻌﻠﻢ، ﻓﻴﺼﻴﺮ ﺇﺫﻥ ﺗﻘﺪﻳﺮ ﺍﻟﻤﻄﺎﻟﺒﺔ ﺑﻠﻤﻴﺔ ﺗﺄﺧﺮﻩ ﻋﻦ ﻋﻠﺔ ﺗﺄﺧﺮﻩ ﻟﻢ ﺗﺄﺧﺮ ﺗﺄﺧﺮﻩ ﻭﺣﺪﻭﺛﻪ ﺍﻟﺤﺎﺻﻞ ﻋﻤﺎ ﺍﻗﺘﻀﻰ ﺗﺄﺧﺮﻩ ﻭﺣﺪﻭﺛﻪ ﻭﻗﺪ ﻋﻠﻤﺖ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻄﺎﻟﺒﺔ ﺇﻧﻤﺎ ﻫﻲ ﺑﻠﻤﻴﺔ ﺗﺄﺧﺮﻩ، ﻭﻗﺪ ﻗﻠﻨﺎ ﺃﻧﻪ ﻟﺬﻟﻚ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﺑﻠﻤﻴﺔ ﺗﺄﺧﺮ ﺗﺄﺧﺮﻩ. ﻭﻋﻦ ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ: ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺮﻙ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﺇﻟﻰ ﺫﺍﺗﻪ ﻭﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﺃﻣﺮ ﻣﻤﻜﻦ، ﻭﺇﻧﻤﺎ ﻳﺠﺐ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺍﻟﺪﺍﻋﻲ، ﻭﺫﻟﻚ ﻻ ﻳﻨﺎﻓﻲ ﺍﻻﺧﺘﻴﺎﺭ ﻛﻤﺎ ﺳﻨﺒﻴﻨﻪ ﺇﻧﺸﺎﺀ ﺍﻟﻠﻪ.

(ﻭﺍﻟﺠﻮﺍﺏ ﻋﻦ ﺍﻟﺸﺒﻬﺔ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ) ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺆﺛﺮﻳﺔ ﺃﻣﺮ ﺇﺿﺎﻓﻲ ﺛﺒﺖ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻋﻨﺪ ﺗﻌﻘﻞ ﺻﺪﻭﺭ ﺍﻷﺛﺮ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﺆﺛﺮ، ﻭﻻ ﻧﺴﻠﻢ ﺃﻧﻬﺎ ﺃﻣﺮ ﺛﺎﺑﺖ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ، ﻭﺗﻘﺴﻴﻤﻬﺎ ﺑﺎﻟﻤﺤﺪﺙ ﻭﺍﻟﻘﺪﻳﻢ ﻣﻦ ﻋﻮﺍﺭﺽ ﻭﺟﻮﺩﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ، ﻭﺩﻟﻴﻠﻜﻢ ﺇﻥ ﺩﻝ ﻓﺈﻧﻤﺎ ﻳﺪﻝ ﻋﻠﻰ ﻛﻮﻥ ﻣﻔﻬﻮﻣﻬﺎ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎ ﺛﺒﻮﺗﻴﺎ، ﻭﻫﻮ ﺃﻋﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﺜﺒﻮﺗﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ﻻ ﻋﻠﻰ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ. ﻓﺈﻥ ﻗﻠﺖ: ﺍﻟﻤﻌﻘﻮﻝ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺆﺛﺮﻳﺔ ﺇﻥ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻳﻄﺎﺑﻖ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ﻛﺎﻥ ﺟﻬﻼ، ﻭﺇﻥ ﻃﺎﺑﻖ ﺻﺪﻕ ﺍﻟﺘﻘﺴﻴﻢ ﺑﺎﻟﻤﺤﺪﺙ ﻭﺍﻟﻘﺪﻳﻢ. ﻭﺃﻳﻀﺎ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻤﺆﺛﺮﻳﺔ ﺻﻔﺔ ﻟﻠﻤﺆﺛﺮ ﺣﺎﺻﻠﺔ ﻗﺒﻞ ﺍﻷﺫﻫﺎﻥ، ﻭﺻﻔﺔ ﺍﻟﺸﺊ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﻗﻴﺎﻣﻬﺎ ﺑﻐﻴﺮﻩ. ﻓﺠﻮﺍﺏ ﺍﻷﻭﻝ: ﺇﻥ ﻋﺪﻡ ﻣﻄﺎﺑﻘﺘﻪ ﻟﻠﺨﺎﺭﺝ ﻻ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﻛﻮﻧﻪ ﺟﻬﻼ، ﻭﺇﻧﻤﺎ ﻳﻘﺘﻀﻲ ﺫﻟﻚ ﻟﻮ ﺣﻜﻢ ﺑﺜﺒﻮﺗﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ، ﻣﻊ ﺃﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻛﺬﻟﻚ ﺑﻞ ﺇﺫﺍ ﺣﻜﻢ ﺑﺜﺒﻮﺗﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﻓﻤﻄﺎﺑﻘﺘﻪ ﺑﺜﺒﻮﺗﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ. ﻭﺟﻮﺍﺏ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ: ﺇﻥ ﺍﻟﺤﺎﺻﻞ ﻗﺒﻞ ﺍﻷﺫﻫﺎﻥ ﻫﻮ ﺍﻟﺸﺊ ﺍﻟﺬﻱ ﺑﺤﻴﺚ ﻟﻮ ﻋﻘﻠﻪ ﻋﺎﻗﻞ ﺣﺼﻞ ﻓﻲ ﻋﻘﻠﻪ ﺇﺿﺎﻓﺔ ﻟﺬﻟﻚ ﺍﻟﺸﺊ ﺇﻟﻰ ﻏﻴﺮﻩ، ﻻ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺤﺼﻞ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻘﻞ، ﻓﺈﻥ ﺫﻟﻚ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﺃﻥ ﻳﻮﺟﺪ ﻗﺒﻞ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻟﻌﻘﻞ.

(ﻭﻋﻦ ﺍﻟﺸﺒﻬﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ) ﺇﻥ ﺍﻟﻘﺒﻠﻴﺔ ﺇﻧﻤﺎ ﺗﺴﺘﻠﺰﻡ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ﺇﺫﺍ ﺛﺒﺖ ﺃﻧﻬﺎ ﺃﻣﺮ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ. ﻭﺑﻴﺎﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﻨﻊ ﻣﻦ ﻭﺟﻮﻩ:

(ﺍﻷﻭﻝ) ﺇﻧﻬﺎ ﻧﺴﺒﺔ، ﻭﺍﻟﻨﺴﺐ ﻻ ﻭﺟﻮﺩ ﻟﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻷﻋﻴﺎﻥ ﻛﻤﺎ ﺑﻴﻨﺎﻩ.

(ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ) ﺇﻧﻬﺎ ﺻﻔﺔ ﻟﻠﻌﺪﻡ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﻨﺎ " ﻋﺪﻡ ﺍﻟﻤﺤﺪﺙ ﻗﺒﻞ ﻭﺟﻮﺩﻩ "، ﻭﺻﻔﺔ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻮﺟﻮﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ.

(ﺍﻟﺜﺎﻟﺚ) ﺇﻥ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ﻣﻤﻜﻦ ﻟﺬﺍﺗﻪ، ﻓﻴﻤﻜﻦ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﻟﺬﺍﺗﻪ ﺑﻌﺪ ﻭﺟﻮﺩﻩ، ﻓﻠﻮ ﻛﺎﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻘﺒﻠﻴﺔ ﻭﺍﻟﺒﻌﺪﻳﺔ ﻣﺴﺘﻠﺰﻣﺎ ﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﻭﺟﻮﺩﻩ ﻟﻤﺎ ﺃﻣﻜﻦ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﻟﺬﺍﺗﻪ ﺑﻌﺪ ﻭﺟﻮﺩﻩ، ﻟﻜﻦ ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ﺑﺎﻃﻞ ﻓﺎﻟﻤﻘﺪﻡ ﻛﺬﻟﻚ. ﺑﻴﺎﻥ ﺍﻟﻤﻼﺯﻣﺔ: ﺇﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺑﻌﺪﻳﺔ ﻋﺪﻣﻪ ﻟﻮﺟﻮﺩﻩ ﻳﺴﺘﻠﺰﻡ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻭﺟﻮﺩﻩ، ﻓﻮﺟﺐ ﺃﻥ ﻻ ﻳﺼﺪﻕ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻋﺪﻣﻪ. ﻭﺃﻣﺎ ﺑﻄﻼﻥ ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻸﻧﻪ ﻣﻤﻜﻦ ﻟﺬﺍﺗﻪ.

(ﻭﻋﻦ ﺍﻟﺸﺒﻬﺔ ﺍﻟﺮﺍﺑﻌﺔ) ﻣﺘﻰ ﻻ ﻳﺠﻮﺯ ﺗﺮﻙ ﺍﻻﺣﺴﺎﻥ ﺇﺫﺍ ﺗﻤﺖ ﺷﺮﺍﺋﻂ ﻭﺟﻮﺩﻩ ﺃﻭ ﺇﺫﺍ ﻟﻢ ﻳﺘﻢ ﺍﻷﻭﻝ ﻣﺴﻠﻢ ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻤﻨﻮﻉ، ﻓﻠﻌﻞ ﺷﺮﻃﺎ ﻣﻦ ﺷﺮﺍﺋﻄﻪ ﻛﺎﻥ ﻣﻔﻘﻮﺩﺍ ﻓﻲ ﺍﻷﺯﻝ، ﻓﺘﺨﻠﻒ ﻟﺘﺨﻠﻔﻪ ﻛﻤﺎ ﺫﻛﺮﻧﺎﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺷﺘﻤﻞ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺣﺪﻭﺙ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ.

(ﻭﻋﻦ ﺍﻟﺸﺒﻬﺔ ﺍﻟﺨﺎﻣﺴﺔ) ﻻ ﻧﺴﻠﻢ ﺃﻥ ﺍﻹﻣﻜﺎﻥ ﺻﻔﺔ ﻭﺟﻮﺩﻳﺔ، ﻭﺍﻟﻔﺮﻕ ﺑﻴﻦ ﻋﺪﻡ ﺍﻹﻣﻜﺎﻥ ﻭﻛﻮﻥ ﺍﻹﻣﻜﺎﻥ ﻣﻌﻨﻰ ﻋﺪﻣﻴﺎ ﻇﺎﻫﺮ. ﺳﻠﻤﻨﺎﻩ ﻟﻜﻨﻪ ﻣﻌﺎﺭﺽ ﺑﻤﺎ ﺃﻧﻪ ﻟﻮ ﻛﺎﻥ ﺛﺎﺑﺘﺎ ﻻﺳﺘﻠﺰﻡ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻟﻬﻴﻮﻟﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻠﺰﻡ ﻟﻨﻔﻰ ﺍﻟﺠﻮﻫﺮ ﺍﻟﻔﺮﺩ. ﻟﻜﻦ ﺍﻟﺠﻮﻫﺮ ﺍﻟﻔﺮﺩ ﺛﺎﺑﺖ ﻛﻤﺎ ﺑﻴﻨﺎﻩ، ﻓﺎﻟﻘﻮﻝ ﺑﺎﻟﻬﻴﻮﻟﻲ ﺑﺎﻃﻞ، ﻓﺎﻟﻘﻮﻝ ﺑﻜﻮﻥ ﺍﻹﻣﻜﺎﻥ ﺃﻣﺮﺍ ﻭﺟﻮﺩﻳﺎ ﺑﺎﻃﻞ ﻭﺑﺎﻟﻠﻪ ﺍﻟﺘﻮﻓﻴﻖ.