اعلم أنّ لكلّ من الواجب والممكن خواصّ ... نبدأ ببيان خواصّ الواجب وهي أُمور :

1 ـ إنّ إمكانه بالإمكان العام يكفي لثبوته وجوباً وضرورةً ، ونسمّيه بقاعدة الملازمة ، ولم نرَ مَن ذكرها في خواصّ الواجب مع أنّها مهمة ومفيدة جداً .

فنقول : الواجب إذا لم يكن بممتنع عقلاً يكون موجوداً وثابتاً ، بلا حاجة إلى لمّية الثبوت والإثبات ؛ وذلك لاستحالة الإمكان الخاصّ في حقّه ، فإنّه قسيم للوجوب ... فالممكن الخاصّ لا يوجد إلاّ بعد علّته ثبوتاً ، ولا يصدق بوجوده إلاّ بعد سببه إثباتاً وإن كان إمكانه معلوماً على كل تقدير ، فإنّه لا يلازم فعليته ووجوده كما لا يخفى ، وهذا بخلاف الواجب ؛ حيث إنّ مجرّد إمكانه العام كافٍ في تحقّقه ثبوتاً وإثباتاً ، فالواجب المفروض إمّا ممتنع أو متحقّق ، وهذا لا يقتضي زيادة إيضاح .

وتجري هذه القاعدة في صفاته الواجبة أيضاً ، فيقال : القدرة الواجبة ـ مثلاً ـ غير ممتنعة لمبدأ الواجب فهي ثابتة له وهكذا ، نعم بناءً على القول بإمكان الصفات وزيادتها على الذات ـ كما عليه أُمّة الأشعري ـ لا مجرى لها فيها .

وقد استدلّ للقاعدة المذكورة أيضاً (1) ، بأنّ صفاته الذاتية متى صحّت وجبت ؛ وإلاّ لافتقر في اتّصاف الذات بها إلى الغير ، والافتقار عليه محال .

أقول : استحالة الافتقار ـ بهذا المعنى ـ أخفى من نفس المدّعى .

1 ـ إنّ الواجب الوجود واجب من جميع الجهات ، قال في الأسفار (2) : المقصود من هذا أنّ الواجب الوجود ليس فيه جهة إمكانية ، فإنّ كلّ ما يمكن له بالإمكان العام فهو واجب له .

أقول : الاستدلال عليه بوجوه :

الأوّل : ما تجشّم بإقامته صاحب الأسفار ، وهو : أنّ الواجب تعالى لو كان له ـ بالقياس إلى صفة كمالية ـ جهة إمكانية بحسب ذاته بذاته للزم التركيب في ذاته ، وهو محال ، فيلزم أن يكون جهة اتّصافه بالصفة المفروضة الكمالية وجوباً وضرورةً لا إمكاناً وجوازاً .

أقول : إن أراد بالإمكان اللازم فيه تعالى الإمكان القياسي ففيه منع لزوم التركيب ، وإلاّ لجرى في الامتناع القياسي أيضاً ، وقد صرّح نفسه (3) ، بأنّ الامتناع بالقياس إلى الغير يعرض لكل موجود ـ واجباً كان أو ممكناً ـ بالنسبة إلى عدم معلوله أو عدم علّته .

وحلّه أنّ معنى الإمكان بالقياس ، هو عدم وجوب الصفة له تعالى بالنظر إلى ذاته المقدّسة ، مع إمكانها بالإمكان العام على ضدّ مفاد القاعدة ، أعني بها وجوب الواجب من جميع الجهات ، وأين هذا من التركيب ؟ ولذا لو فرضنا الواجب متعدّداً كان كل واحد ممكناً بالقياس إلى الآخر وإلى معاليله ، كما ذكره هو أيضاً ، فلا ملازمة بين التركيب والإمكان المذكور .

ثمّ إنّ الأمر في الأفعال أوضح ؛ لأنّا سنبرهن على تبعيتها للمصالح والأغراض الزائدة على ذاته تعالى ، فلا يجب الفعل بالنسبة إلى مجرّد ذاته تعالى .

فإن قلت : لا معنى للإمكان القياسي بين العلة والمعلول .

قلت : نعم ، بيد أنّ المقام ليس من هذا الباب ، لأنّا نبحث عن الشيء الممكن قبل إيجاده، فنقول مثلاً : إنّ هذا الفعل المعدوم خارجاً بالفعل الموجود في الذهن ، هل يجب بالنسبة إلى الواجب أم لا ؟ فالاشتباه إنّما هو من جهة خلط ما في الذهن بما في الخارج فتفطّن .

ومنع الإمكان القياسي في هذه المرتبة أيضاً مصادرة واضحة ؛ لأنّه المدّعى فتحصّل أنّ جميع ما يمكن أن يتعلّق به قدرته تعالى ممكن له ـ تعالى ـ بالإمكان القياسي بملاحظة ذاته ولا وجوب له أبداً ، نعم يجب بالوجوب القياسي والغيري بلحاظ إرادته التابعة للأغراض الزائدة على ذاته تعالى .

وإن أراد من الإمكان القوة والاستعداد ، كما يظهر من تلميذه اللاهيجي (4) في مقام الاستدلال على إثبات صفاته ، ففيه : أنّه لا يعقل القوّة في حق الواجب بلا شك ، ولكن إنكار الوجوب المذكور لا يؤدّي إلى لزومها فيه تعالى ، وقد قال هذا المستدل ـ أي صاحب الأسفار ـ في ربوبيات كتابه رداً على استدلال المتأخّرين على عينية الصفات مع الذات : الأَوّل إنّا نقول : إنّ هاهنا اشتباهاً من باب آخذ القبول بمعنى الانفعال الاستعدادي مكان القبول بمطلق الاتّصاف ، والبرهان لا يساعد إلاّ على نفي الأَوّل دون الثاني ... ـ إلى أن قال ـ : والثاني إنّ الدليل منقوض بالصفات الإضافية له تعالى كالمبدئية والسببية وغيرهما ؛ لجريان الدليل بجميع مقدماته فيهما ، فيلزم إمّا اتّصافه بتلك الصفات ، أو عدم كونها زائدةً على الذات ، وكلا القولين باطل ... إلخ .

أقول : فعليك بتطبيق كلامه على المقام أيضاً .

وإن أراد من الإمكان العدم ـ كما هو الظاهر من كلامه في بيان برهانه العرشي على توحيده تعالى ، حيث قال : بل يكون ذاته بذاته مصدقاً لحصول شيء وفقد شيء آخر من طبيعة الوجود ومراتبه الكمالية ، فلا يكون واحداً حقيقياً ، والتركيب بحسب الذات والحقيقة ينافي الوجوب الذاتي (5) ... إلخ بل هذا هو مراده جزماً ـ ففيه : أنّه لا دليل على امتناع مثل هذا التركيب ، بل نمنع كون هذا تركيباً ، فإنّ التركيب من الوجود والعدم ، أو الوجدان والفقدان ، أو الوجوب والإمكان ، أو ما شئت فسمِّه ليس تركيباً واقعياً ؛ إذ العدم أو الفقدان ليس شيئاً له مطابق في الخارج كما هو لائح .

وأمّا ما ذكره السبزواري في حاشيته على المقام ـ من أنّ شرّ التراكيب هو التركيب من الوجود والعدم ؛ إذا كان العدم عدم الخير والكمال ؛ إذ العدم سنخ آخر مقابل الوجود .... وأمّا التركيب من وجود ووجود فليس تركيباً واقعياً ، إذا كان ما به الامتياز في الوجود بما هو وجود عين ما به الاشتراك ـ فهو من الشعريات .

ثمّ يمكن أن يقال بإرجاع الاحتمال السابق إلى هذا الاحتمال ، وأنّ المراد بالقوة هو العدم.

ثمّ إنّ هذا الدليل ، وإن كان بظاهره مختصّاً بالصفات الكمالية ، غير أنّ مراد المستدل تعميمه للصفات الإضافية أيضاً ، والحق أنّ الأُولى عين ذاته ، وليس للحق جهة إمكانية بالنسبة إليها ... ، وأمّا الثانية فهي ممكنة له مع قطع النظر عن إعمال قدرته تعالى ، فإنّ ما استدل على القاعدة المبحوث عنها في المقام غير تام ، كما يظهر من بطلان هذا الوجه والوجوه التالية .

الثاني : ما لعلّه المشهور من أنّ ذاته لو لم تكن كافيةً فيما له من الصفات ، لكان شيء من صفاته حاصلاً له من غيره ، فيكون وجود ذلك الغير علّةً لوجود تلك الصفة فيه تعالى ، وعدمه علّةً لعدمها ، وحينئذٍ لا يكون ذاته تعالى إذا اعتبرت من حيث هي بلا شرط يجب لها الوجود ؛ لأنّها إمّا أن يجب مع وجود تلك الصفة أو يجب مع عدمها ، فإن كان الوجوب مع وجود الصفة المذكورة ، لم يكن وجودها من غيره ؛ لحصولها بذات الواجب من حيث هي هي بلا اعتبار حضور الغير ، ولو جُعلت القضية وصفيةً لم يكن الوجوب له تعالى ذاتياً أزلياً ، وإن كان مع عدمها لم يكن عدمها من عدم العلة وغيبتها ، ولو جُعلت الضرورة مقيّدةً لم تكن ذاتيةً أزلية ، وإذا لم يجب وجودها بلا شرط لم يكن الواجب لذاته واجباً لذاته ، وهذا خلف .

أقول : في الأسفار زيادة على ذلك أتمّ بها نظم الاستدلال فلاحظ (6) .

هذا وكونه غير تام ؛ لِما أُورد عليه من النقض بالنسب والإضافات اللاحقة لذات المبدأ بجريان الحجة المذكورة فيها ، فيلزم أن يكون تلك الإضافات واجبة الحصول له تعالى بحسب مرتبة ذاته بلا مدخلية الغير فيها ، وأن يمتنع تجدّدها وتبدّلها عليه تعالى ، مع أنّ ذات الواجب غير كافية في حصولها ؛ لتوقّفها على أُمور متغايرة متجدّدة متعاقبة خارجة عن الذات بالضرورة ، وهذا ممّا لا خفاء فيه ؛ ولذا اعترف به الشيخ ابن سينا في محكي الشفاء (7) حيث قال : ولا نبالي بأن يكون ذاته مأخوذةً مع إضافة ما ممكنة الوجود ، فإنّه من حيث هي علة لوجود زيد ليست بواجبة الوجود بل من حيث ذاته . انتهى .

وقَبِله كثير من الأتباع كما قيل ، فهذه الحجة أيضاً سقيمة وفيه إشكال آخر أيضاً تركناه مخافة التطويل .

وأمّا ما نسجه في الأسفار في إبرام هذا النقض فهو أليق بمقام الخطابة ، بل كلّه مغالطة من باب أخذ ما في الذهن مكان ما في الخارج ، كما نبّهنا عليه سابقاً فلاحظ وتأمل حتى يظهر لك الحال ، نعم لو تمّ قاعدة كون بسيط الحقيقة كلّ الأشياء لصح بيانه ، كما صحّحه السبزواري بها على ما يظهر من حاشيته على المقام ، لكنّها مزيّفة جدّاً ...

الثالث : إنّ كلّ ما هو ممكن للواجب من الصفات توجبه ذاته ، وكلّ ما توجبه ذاته فهو واجب الحصول ، أمّا الكبرى فظاهرة ، وأمّا الصغرى ؛ فلأنّها لو لم تصدق لكان وجوب وجود بعض الصفات بغير الذات ، فذلك الغير إن كان واجباً لذاته لزم تعدّد الواجب ، وإن كان ممكناً فإمّا توجبه الذات ، فيلزم كونها موجبةً للبعض الذي فرضناها غير موجبة إيّاه من الصفات ؛ إذ الموجب للموجب موجب أَوّلاً ، بل يكون وجوبه بموجب ثانٍ يوجبه وننقل الكلام إليه ، فإمّا أن تذهب سلسلة الموجبات إلى غير النهاية ، أو ينتهي إلى موجب يوجبه الذات ويلزم خلاف المفروض ، والحاصل أنّ الذات لو لم توجب الصفات بأسرها لزم أحد الأُمور الممتنعة من ، تعدّد الواجب ، والتسلسل ، وخلاف المفروض (8) .

أقول : يرد عليه ـ مضافاً إلى ابتنائه على زيادة الصفات القديمة الباطلة التي تتخيّلها الأشاعرة ـ أنّ لزوم هذه المحاذير إنّما هو في صورة تحقّق الصفة خارجاً ، وأمّا إن قلنا بعدم تحقّقها له تعالى مع إمكانها فلا يلزم شيء منها كما ليس بسر ، وأمّا الأفعال فخروجها عن مدلول الدليل المذكور ظاهر ؛ لأنّها تابعة للإرادة دون الذات نفسها ، والعمدة التي يترتّب عليها جملة من المسائل المختلف فيها ، هو وجوب الأفعال الذي لا دلالة للدليل عليه ، وأمّا وجوب الصفات وعينيتها مع الذات المقدّسة ، فهو ممّا لا شبهة فيه ...

الرابع : ما ذكره الحكيم اللاهيجي (9) وغيره ، من أنّه لو لم يجب ما أمكن في حقّه ، لزم افتقاره إمّا إلى نفسه فيلزم أن يكون الله فاعلاً وقابلاً ، وإمّا إلى غيره فيلزم أيضاً ذلك المحذور لانتهاء غيره إليه .

أقول : بطلان كونه تعالى فاعلاً وقابلاً غير مبيّن بل مرّ منعه ، بل هو أيضاً حقّق عدم بطلانه في مثل الشقّ الأَوّل في كتبه (10) ، هذا مع أنّه لو تمّ لَما جرى في أفعاله ؛ فإنّ وجوبها بإرادته التابعة للمِلاكات الواقعية ، فلا يلزم الافتقار .

فتحصل أنّ هذه القاعدة لم تثبت في خواصّ الواجب القديم .

3 ـ امتناع كونه جزءً للغير ، فالأجزاء إمّا عقلية تحليلية مثل الجنس والفصل ، وإمّا خارجية مقدارية كأجزاء السكنجبين مثلاً ، وإمّا غير مقدارية ـ أي معنوية ـ نحو المادة والصورة ، ولا يعقل أن يكون الواجب جزءً لغيره بجميع هذه المعاني .

أمّا عدم كونه جزءً عقلياً ؛ فلأنّه موجود خارجي ، وأمّا عدم كونه جزءً مقدارياً ؛ فلأنّه ليس بمادي ولا كم له ، فلا يعقل عروض المقدار له ، وأمّا عدم كونه جزءً معنوياً ؛ فلأنّ المحل ملتمس إلى الصورة في فعليتها ، والصورة لابدّ لها من مادة تحلها ، فكلاهما لا يناسب الوجوب. وإن شئت فقل : احتياج الحال إلى محله ، إمّا في الوجود كما إذا كان عرضاً ، أو في التشخّص إذا كان صورةً ، وعلى كلا التقديرين يكون الحال ممكناً ولا سيما إن تشخّصه ـ تعالى ـ بنفس وجوده .

وأيضاً تحقّق التركّب بتأثير الأجزاء وتأثّرها بالضرورة ، والواجب لا يتأثّر من غيره ؛ وأيضاً المركّب إمّا واجب وإمّا ممكن ، لا يصحّ الأَوّل  ... ولامتناع قوام الواجب بالممكن كما في صورة إمكان الجزء الآخر ، ولا يصحّ الثاني ؛ لاجتماع الوجوب والإمكان في شيء واحد ؛ ضرورة أنّ المركب نفس الأجزاء ، فتدبّر .

4 ـ استحالة التركيب عليه ، أمّا تركّبه من الأجزاء الخارجية فبطلانه واضح ؛ ضرورة احتياج المركّب إلى كل جزء بنفسه في تحقّقه ، والجزء غير الكل ، فكل مركّب محتاج إلى غيره في وجوده ، وهذا هو الإمكان المضاد للوجوب .

وأيضاً الواجب لا يكون متكمّماً فلا مقدار له ، وأيضاً المركّب لابدّ له من مركّب ـ بالكسر ـ والواجب لا فاعل له .

وأمّا تركّبه من الأجزاء العقلية ـ وإن فرض بساطته خارجاً ـ فيفسده :

أوّلاً : إنّه لو كان له جنس وفصل لكان جنسه مفتقراً إلى الفصل لا في مفهومه ومعناه ، بل في أن يوجد ويحصل بالفعل ، فحينئذٍ نقول : ذلك الجنس لا يخلو إمّا أن يكون وجوداً محضاً أو مهية غير الوجود ، فعلى الأَوّل يلزم أن يكون ما فرضناه فصلاً لم يكن فصلاً ؛ إذ الفصل ما يوجد به الجنس ، وهذا إنّما يتصوّر إذا لم يكن حقيقة الجنس حقيقة الوجود ، وعلى الثاني يلزم أن يكون الواجب ذا مهية ، والحال أنّه نفس الوجود .

ذكره صاحب الأسفار (11) ولعلّه تفصيل ما ذكره الفارابي في الفصّ السابع من فصوصه .

وثانياً : إنّ المركّب محتاج إلى أجزائه العقلية فيصير ممكناً ، وتنظّر فيه بعض المتكلّمين (12) فقال : إنّ الممكن هو ما يحتاج في وجوده الخارجي إلى غيره ، والواجب ما لا يحتاج كذلك ؛ إذاً التقسيم الثلاثي المتقدّم إنّما هو بملاحظة الوجود الخارجي ، فلو فرض تركّب الوجود من الأجزاء الذهنية لا يلزم إلاّ احتياجه في التحقّق الذهني إلى أجزائه العقلية ، وهذا لا ينافي الوجوب .

ويمكن أن يجاب عنه بأنّ تقسيم المفهوم إلى الجهات الثلاث وإن كان بحسب الوجود الخارجي ، إلاّ أنّ الأجزاء العقلية موجودة في نفس الأمر ؛ ضرورة عدم كونها من الاختراعيات ، فحينئذٍ يتوقّف  وجوده في نفس الأمر على غيره ، وهذا النحو من الافتقار أيضاً ينافي الوجوب ؛ إذ وجود الواجب ضروري في حد نفسه ، فافهم .

وقال الفارابي في الفصّ التاسع من فصوصه : وجوب الوجود لا ينقسم بأجزاء القوام مقدارياً كان أو معنوياً ـ يريد به الصورة والمادة فقط ، أو مع الجنس والفصل ـ وإلاّ لكان كلّ جزء منه إمّا واجب الوجود فيتكثّر واجب الوجود ، وإمّا غير واجب الوجود فهو أقدم بالذات من الجملة ، فيكون الجملة أبعد من الجزء في الوجود . انتهى .

وهذا برهان متين ؛ إذ الواجب أقدم في الوجود من جميع الممكنات فلا جزء ممكن له ...

5 ـ امتناع كون وجوده واجباً بذاته وبغيره معاً ، ووجهه ظاهر ؛ ضرورة أنّ الواجب الوجود إنّما يستند وجوب وجوده إلى ذاته لا إلى غيره أيضاً .

طريق آخر وهو : أنّ الغير الذي يُفرض استناد الوجوب إليه ، إن كان واجباً ننقل الكلام إليه ، ونسأل عمّا به وجوبه الغيري ليتسلسل ، وإن كان ممكناً يلزم الدور ؛ ضرورة توقّف وجوده ووجوبه الغيري على الوجوب الذاتي ، فلو استند وجود الواجب ووجوبه إلى الممكن المذكور لَدار.

وأيضاً الوجوب الغيري يعرض للمعلول ، والمعلول ممكن ، والمسألة واضحة جداً ، والصحيح أنّها ليست من خواصّ الواجب لجريانها في الممكن أيضاً كما لا يخفى .

6 ـ تشخّصه بذاته ونفسه ، وإن قلنا بأنّ تشخّص الموجودات بالعوارض لا بنفس وجوداتها الخاصة ؛ وذلك لأنّ الواجب لو تشخّص بغير نفسه لاحتاج إلى ذاك الغير ، والوجوب لا يجامع الاحتياج .

وأيضاً إن كان هذا الغير واجباً ننقل الكلام إلى تشخّصه حتى يتسلسل ، وإن كان ممكناً لزم تقدّم الشيء على نفسه ، وهو محال .

7 ـ تفرّده وعدم تعدّده ، فإنّ التعدّد يستلزم الإمكان ولا يجامع الوجوب ؛ إذ الواجبان إمّا أن يكونا متساويين في تمام الذات ، أو متخالفين كذلك ، أو يتشاركان في جهة ويفترقان من جهة ، ولا شق رابع .

والأَوّل باطل ؛ لاستلزام افتقار كلّ منهما إلى التمييز بما هو خارج عن ذاتيهما ، وبالجملة حالهما حينئذٍ حال فردين من نوع واحد في الاحتياج إلى المشخّصات الفردية ، وهو عين الإمكان .

قال الفارابي في الفصّ الخامس من فصوصه : ( كل واحد من أشخاص الماهية المشتركة فيها ليس كونه تلك الماهية ، هو كونه ذلك (13) الواحد وإلاّ لاستحال تلك الماهية لغير ذلك الواحد، فإذن ليس كونها ذلك الواحد واجباً لها من ذاتها ، فهي بسبب وهي معلولة ) هذا ، مع أنّ المائز المذكور إن كان واجباً ننقل الكلام إلى مائزه حتى يتسلسل ، وإن كان ممكناً فلا يصلح للتمييز ؛ إذ نسبة كل ممكن إلى الواجبين على حد سواء ، فتأمّل جيداً ، مع أنّ وجود الممكن قبل تشخّص الواجب باطل لكونه دورياً ، كما لا يخفى .

والثاني : فاسد ، فإنّ حقيقة كلّ منهما إن كانت نقصاً يصير كلّ منهما ممكناً ؛ لأنّ النقص من لوازم الإمكان ولا يكون الواجب إلاّ كمالاً خالصاً ، وإن كانت كمالاً وبهاءً يلزم خلو كلّ منهما من الكمال ؛ لفرض أنّ كلاً منهما فاقد في نفسه حقيقة الآخر ، والخلو من الكمال لا يلائم الوجوب ؛ لِما قلنا من استلزام النقص للإمكان .

وأمّا الثالث : فضعفه جلي ؛ لأنّ التركيب يمتنع في حقّ الواجب ... وبهذا التقرير اندفع شبهة ابن كمونة ، بل لم يبقَ لها مجال أصلاً ، فهذا البرهان مع قلّة مؤونته ، ووضوح أركانه ، كثير المعونة جداً ، إلاّ أنّه متوقّف على استحالة النقص على الواجب ، ولزوم اتّصافه بكل كمال ...

ثمّ إنّ الكلام في هذا المقام طويل الذيل ...

8 ـ في أنّ الواجب ماهيّته إنيّته ، بمعنى أنّه لا ماهية له سوى الوجود الخاصّ المجرّد عن مقارنة الماهية ، بخلاف الممكن كالإنسان مثلاً ، فإنّ له ماهية هو الحيوان الناطق ، ووجوداً وهو كونه في الأعيان ، واستدلّوا عليه بوجوه .

الأوّل : لو لم يكن وجود الواجب عين ذاته يلزم كونه مع بساطته قابلاً وفاعلاً ؛ لأنّ وجوده ـ لكونه عرضياً لماهيته ـ يكون معلولاً ؛ لأنّ كلّ عرضي معلول إمّا لمعروضه وإمّا لغيره ، فلو كان معلولاً لغيره يلزم إمكانه ؛ إذ المعلولية للغير ينافي الواجبية ، فإذن الماهية تكون قابلةً للوجود من حيث المعروضية ، فاعلةً له من حيث الاقتضاء ، وهذا ـ أي كون الماهية فاعلةً وقابلةً ـ مستلزم للتركيب .

الثاني : لو كان وجوده زائداً عليه لزم تقدّم الشيء بوجوده على وجوده ، وبطلانه ضروري.

بيان الملازمة : أنّ الوجود حينئذٍ يحتاج إلى الماهية احتياج العارض إلى المعروض ، فيكون ممكناً ضرورة احتياجه إلى الغير ، فيفتقر إلى علّة هي الماهية لا غير ؛ لامتناع افتقار الواجب في وجوده إلى الغير ، وكلّ علّة فهي متقدّمة على معلولها بالضرورة ، فيكون الماهية متقدّم على وجودها بوجودها .

أقول : وإن شئت فقل : إنّ الكلام فيما يكون العلّة فيه علّةً للوجود أو الموجود في الخارج، وبديهة العقل حاكمة بوجوب تقدّمها عليه بالوجود ، كما أفاده المحقّق الطوسي قدّس سره ، فما تخيّله الرازي الأشعري من قياس المقام بقابلية الماهية وغيرها مزيّف جداً .

الثالث : لو كان زائداً يلزم إمكان زوال وجود الواجب وهو ضروري الاستحالة ؛ وذلك لأنّ الوجود إذا كان محتاجاً إلى غيره كان ممكناً ، وكان جائز الزوال نظراً إلى ذاته وإلاّ لكان واجباً لذاته ، مستقلاً في حقيقته ، غير متعلّق بالماهية ، وهذا خلف .

الرابع : ما ذكره صاحب التلويحات ، واستحسنه صاحب الأسفار ، وأوضحه بقوله : إنّه لمّا كان الوجوب والامتناع والإمكان من لوازم الماهيات والذوات ؛ إذ المنظور إليه في تقسيم الشيء إلى الأُمور الثلاثة حاله في نفسه مقيساً إلى الوجود ، فلو كان المفروض واجباً معنىً غير نفس الوجود ، يكون معنىً كلياً له جزئيات بحسب العقل ، ( فإنّ كلّ ما يفصّله الذهن إلى معروض وعارض وهو الوجود ، كان في مرتبة ذاته مع قطع النظر عن وجوده كلياً لا محالة ، وكلّ ما له ماهية كلّية فنفس تصوّره ، لا يأبى عن أن يكون له جزئيات غير ما وقع إلاّ لمانع خارج عن نفس ماهيّته ) .

فتلك الجزئيات إمّا أن يكون جميعها ممتنعةً لذاتها ، أو واجبةً لذاتها ، أو ممكنةً لذاتها ، والشقوق الثلاثة بأسرها باطلة ؛ إذ الأَوّل ينافي الوجوب والوجود ، والثاني ينافي العدم فيما لم يقع، والثالث ينافي الوجوب فيما يُفرض واقعاً ، وبطلان شقوق التالي بأسرها مستلزم لبطلان المقدّم، وهو كون الواجب معنىً غير الوجود .

فإذن ، إن كان في الوجود واجب بالذات ، فليس إلاّ الوجود الصرف المتأكد المتشخّص بنفسه ، لا يلحقه عموم ولا خصوص ، وإن شئت أن تطلع على بطلان ما أُورد على هذه الحجّة فلاحظ الأسفار .

الخامس : إنّ الوجود لو كان زائداً على ماهية الواجب لزم وقوعه تحت مقولة الجوهر، فيحتاج إلى فصل مقوّم فيتركب ذاته ، وهو محال .

السادس : كلّ ما صحّ على الفرد صحّ على الطبيعة من حيث هي ؛ لأنّ اللابشرط ولا سيما المقسمي عين الفرد ، فصحّة شيء على الفرد عين الصحّة على الطبيعة ، وكلّ ما امتنع على الطبيعة امتنع على أفرادها ، ولمّا لزم قول الإمكان على بعض الجواهر ضرورةً ، صحّ وقوع الإمكان على مقولتها لذاتها ، فلو دخل واجب الوجود تحت مقولة الجوهر ، للزم فيه جهة إمكانية باعتبار الجنس ، فلا يكون واجب الوجود بالذات ، وهذا خلف ، فكل ما له ماهية زائدة على الوجود فهو إمّا جوهر أو عرض ، فلا يكون للواجب ماهية كذلك .

قلت هذه الوجوه الستة بتغيير عمّا في الأسفار (14) .

السابع : لو كان للواجب تعالى ماهية سوى الوجود ـ ولو كانت ماهيةً بسيطة نوعية ـ لكان زوجاً تركيبياً ، والتالي باطل ، فالمقدّم مثله .

بيان الملازمة : أنّ الواجب حينئذٍ مجموع الماهية والوجود لا الماهية فقط ؛ إذ المراد بها ما هي مقابلة للوجود ، فليست من حيث هي إلاّ هي ، فلا يمكن كونها بلا وجود حقيقة الواجب تعالى وهو ظاهر ، ولا من حيث كونها ملزومة الوجود بحيث يكون الوجود خارجاً، والحقيقة نفس الماهية اللاموجودة  واللامعدومة ، بل مجموع الماهية والوجود حقيقته تعالى، وهذا لا يرتفع بجعل أحدهما لازماً والآخر ملزوماً ، كما أنّ التركيب لا يُسلب عن الممكن بجعل الوجود عارضاً والماهية معروضةً أو بالعكس .

الثامن : لو كان له ماهية لم يكن محيطاً بكل التعيّنات ؛ لأنّ خصوصية أيّة ماهية كانت، لا تجامع خصوصيات الماهيات الأُخر ، فلابدّ أن يكون هو تعالى وجوداً يجامع كلّ التعيّنات ، وينبسط على كلّ الماهيّات .

التاسع : لو كان له ماهية لزم إمكان تعقّله للبشر ، واللازم باطل عقلاً واتّفاقاً ، فالملزوم مثله .

بيان الملازمة : أنّ سنخ الماهية ممكن التعقّل والاكتناه أينما تحقّقت ، كما اشتهر أنّ التعريف للماهية وبالماهية ، ولو لم تعقل بالفعل فلا أقلّ من إمكان التعقّل ، كما أنّ ماهية الإنسان ممكنة التعقّل وإن لم يعقلها العامّي بالفعل ، ولو فرض أنّ الممكن لم يكن له ماهية لم يمكن تعقّله أيضاً؛ إذ وجوده الخارجي لا يحصل في الذهن وإلاّ لانقلب .

ذكر هذه الوجوه الثلاثة الحكيم السبزواري في حاشيته على الأسفار (15) في هذا المقام ، وله وجه رابع قرّره في حاشيته على إلهيات الأسفار ، لكن لم نرَ لزوماً لنقله .

العاشر : لو كان وجوده زائداً عليه ، حتى يكون ألفاً موجوداً مثلاً ، لم يكن في حدّ ذاته مع قطع النظر عن العارض موجوداً ولا معدوماً ، كما حقّق في مبحث الماهية ، وكلّما كان كذلك فهو ممكن ؛ لأنّ اتصّافه بالوجود إمّا بسبب ذاته وهو محال ؛ إذ الشيء ما لم يوجد لم يوجد ، فيلزم تقدّمه بالوجود على نفسه وهذا خلف ، وإمّا بسبب غيره فيكون معلولاً فلا يكون واجباً بل ممكناً.

نقله في إلهيات الأسفار ، وربّما يُقرّر (16) بأنّ اتّصاف الشيء بالوجود لابدّ له من علّة بها يصير متصفاً بالوجود ، فتلك العلّة إمّا ذات الشيء أو غيرها ، وعلى الأَوّل يلزم تقدّم الشيء على الوجود بالوجود ؛ ضرورة تقدّم المحتاج إليه على المحتاج بالوجود ، فيلزم التسلسل أو تقدّم الشيء على نفسه ، وعلى الثاني يلزم إمكان الواجب وهو واضح .

الحادي عشر : لو كان الوجود زائداً لكان ذاته فاقداً في ذاته للوجود خالياً عنه ، فلم تكن موجوديته نظراً إلى ذاته بذاته ، بل تحتاج موجوديته إلى غير الذي هو وجوده ، فيلزم إمكانه (17) .

الثاني عشر : إنّه لو كان للواجب ماهية ووجود ، فإن كان الواجب هو المجموع لزم تركّبه ولو بحسب العقل ، وإن كان أحدهما لزم احتياجه ؛ ضرورة احتياج الماهية في تحقّقها إلى الوجود ، واحتياج الوجود لعروضه إلى الماهية ، نقله القوشجي في شرحه على التجريد (18) .

تحليل وتنقيد :

وهذه هي الوجوه التي استدلّوا بها على المدعى ، وقبل التفتيش فيها لابدّ من إرجاع النظر إلى أصل الدعوى ؛ لتحليلها وتصويرها بصورة معقولة ، فإنّ المسألة نفسها مجملة محجوبة ، فها هنا موقفان :

الموقف الأَوّل : في تحليل نفس المدعى ، وأنّه ما هو مقصودهم من نفي الماهية عنه تعالى ، وأنّها عين وجوده ؟

فنقول :

إنّ كل ممكن زوج تركيبي له ماهية ووجود ، أحدهما تأصلي والآخر اعتباري انتزاعي ، ولا يصح تأصّلهما معاً ؛ لِما ذكره السبزواري في أوائل شرح منظومته وحاشيتها ، واختلفوا في الأصيل منهما فذهب بعضهم إلى أنّه الماهية والمنتزع هو الوجود ، فالمجعول بالذات هو الماهية نفسها ، والوجود يُنتزع من تحقّقها خارجاً ، وذهب الآخرون إلى أنّه الوجود والماهية هي المنتزعة من حدود الوجود ، وقد استقرّ عليه المذهب من زمن صاحب الأسفار .

بيان ذلك : أنّه لا خلاف يعتد به بين المشّائين وأهل الإشراق وغيرهم من المحقّقين ، في أنّ الكلّي الطبيعي المعبّر عنه بالماهية في ألسنة الحكماء ـ أي المقسم للمطلقة والمجرّدة والمخلوطة ـ موجود ، إلاّ أنّ الخلاف في أنّه بعد جعل الجاعل موجود بالأصالة والوجود واسطة في الثبوت، أو موجود بالعرض والوجود واسطة في العروض .

والأَوّل هو معنى أصالة الماهية ، والثاني هو معنى أصالة الوجود ، والمراد من الواسطة بالعروض هو قسم خاصّ منها ، وهو ما لا تحصّل للمعروض بدون الواسطة ، كما صرّح به السبزواري في حاشية الأسفار (19) ، إذا تقرّر ذلك فيتّضح لك معنى مسألتنا المبحوث عنها ، وأنّه يختلف باختلاف القولين المتقدّمين .

أمّا على القول بأصالة الماهية فإليك ـ في تفسير مقصود المسألة ـ تعبير الدواني الذي هو من المصرّين على أصالتها قال : هذا المعنى العام المشترك فيه ( يعني به مفهوم الوجود) من المعقولات الثانية ، هو ليس عيناً بشيء منها حقيقةً ، نعم مصداق حمله على الواجب ذاته بذاته، ومصداق حمله على غيره ذاته من حيث هو مجعول الغير ، فالمحمول في الجميع زائد بحسب الذهن ، إلاّ أنّ الأمر الذي هو مبدأ انتزاع المحمول في الممكنات ذاتها ، من حيثية مكتسبة من الفاعل ، وفي الواجب ذاته بذاته ، فإنّه وجود قائم بذاته ، فهو في ذاته بحيث إذا لاحظه العقل انتزع منه الوجود المطلق بخلاف غيره (20) انتهى .

وهذا هو ظاهر المحقّق اللاهيجي أيضاً في ( گوهر مراد ) .

وأمّا على القول بأصالة الوجود ، فإليك تقرير صاحب الأسفار الذي هو كالمؤسس لهذا القول ـ أي أصالة الوجود ـ قال : فقولهم : إنّ الوجود زائد في الممكن عين في الواجب ، معناه أنّ ذات الممكن وهويّته ليست بحيث إذا قُطع النظر عن موجده ومقوّمه يكون موجوداً وواقعاً في الأعيان؛ لأنّ الهويات المعلولية ـ كما مرّ ـ فاقرات الذوات إلى وجود جاعلها وموجدها ، فوجود الممكن حاصل بالجعل البسيط ، فوجود الجاعل مقوّم للوجود المجعول ، فلو قُطع النظر إلى وجوده عن جاعله لم يكن وجوده متحقّقاً ـ كما علمت ـ بخلاف الواجب جلّ ذكره ، فإنّه موجود بذاته لا بغيره، فالممكن لا يتمّ له وجود إلاّ بالواجب ، فوجود الواجب تمام لوجود غيره ، وهو غني الذات عن وجود ما سواه ، فثبت أنّ الوجود زائد في الممكن عين في الواجب ، تأمّل فيه فإنّه حقيق بالتدقيق (21) انتهى . وقد ذكره في مبحث عموم علمه تعالى أيضاً .

وقال في الشوارق : إنّ هذا المعنى هو مراد الحكماء وهو المطابق للبرهان (22) .

أقول : فعلى هذا تصبح المسألة ـ على رغم اهتمام الباحثين بها ـ لغواً لا أثر لها ؛ إذ معنى الواجب الوجود هو أن لا يكون له حيثية تعليلية ، وأنّ ذاته بذاته مصداق لحمل الوجود الاعتباري عليه بلا جهة مكتسبة من الغير ، أو أنّ وجوده قائم بنفسه لا بغيره ، فليس في هذه المسألة شيء زائد يكون خاصة للواجب ، بل مفادها تشريح مفهوم الواجب فقط ، فتأمّل .

فإن قال قائل : إنّ الأدلة القائمة على وجود الواجب تنفي الواسطة في الثبوت ، ولا تتكفل بإبطال الواسطة بالعروض ، بل هو من ثمرة هذه المسألة .

نقول له : أمّا على القول بأنّه تعالى ماهيّة مخالفة لسائر الماهيّات فلا مسرح لهذا الكلام ، فإنّ الأدلة المذكور إذا أبطلت الواسطة في الثبوت ، تبطل الواسطة في العروض أيضاً ، كما هو غير خفي على مَن أمعن النظر .

وأمّا على القول بأنّه وجود بحت قائم بنفسه ، فالأدلة المزبورة وإن لم تكن كافيةً لنفي الواسطة في العروض ؛ لاحتمال أن يكون لوجوده ماهية موجودة ـ كما في الممكن ـ ويحمل الوجود عليها بالواسطة في العروض ، إلاّ أنّ نفيها غير لازم ، فإذا قيل : إنّ الواجب حقيقته وجود بحت لا علّة له ولا واسطة في العروض له ، ولكن له ماهية اعتبارية تُنتزع من وجوده ، وهي

موجودة بسبب وجوده ، لا محذور فيه ، فتأمل جيداً .

الموقف الثاني : في صحة تلك الوجوه وسقمها :

فنقول : أمّا الوجه الأَوّل فيزيّف بمنع استلزام كونه فاعلاً وقابلاً تركّبه ... وحقّ الجواب أنّه لا علّية في المقام ؛ إذ الوجود ـ بناءً على أصالة الماهية ـ ليس أمراً متحقّقاً ومتأصّلاً ، بل مفهوم انتزاعي على الفرض فلا يقع معلولاً كما هو ظاهر جداً .

وأمّا بناءً على أصالته فالماهية شيء اعتباري ، فلا معنى لتأثّرها من الوجود تأثر المسبّب من سببه . ولعمري إنّ حديث العلّية في المقام ظاهر البطلان ، ومنه ينبثق ضعف الوجه الثاني أيضاً ؛ لابتنائه على تخيّل السببية .

وأمّا الوجه الثالث فيفسده أنّ إمكان الوجود الذاتي لا يستلزم إمكان زواله عن الماهية ؛ لاحتمال وجوبه لها كالزوجية للأربعة ، وبعبارة صناعية : أنّ الإمكان الذاتي لشيء لا ينافي وجوبه الذاتي على نحو مفاد ( كان الناقصة ) .

وأمّا الوجه الرابع فهو متين ؛ تصويباً لنظر الحكيم الشيرازي والشيخ السهروردي ، إلاّ أنّ مفاده أنّ حقيقة الواجب هو الوجود لا الماهية ، فالباحث وإن قال بأصالة الماهية في الممكن ، لكن لابدّ له من القول بأصالة الوجود في الواجب من جهة هذا الدليل ، وأمّا نفي الماهية المنتزعة عن الوجود الخاصّ الخارجي ـ كما هو محلّ الكلام ـ فلا نظارة للدليل إليه، فتأمّل .

أمّا الوجه الخامس فهو ممنوع بما لا يخفى على أهله ، ويلحق به الوجه السادس أيضاً .

وأمّا السابع فضعفه لائح لمنع لزوم التركّب فيه ؛ إذ حقيقة الواجب هو الوجود الخاص فقط أو الماهية فقط ؛ إذ كلّ منهما ـ على القول بأصالة الآخر ـ أمر اعتباري محض ، فلا موضوع للتركّب أبداً .

وأمّا الثامن فهو ساقط ، فإنّه إن أُريد من الإحاطة الإحاطة من حيثية القدرة والعلم والفيض ونحوها ، فالملازمة ممنوعة ، وسند المنع واضح ؛ وإن أُريد منها ما يتضمّنه قاعدة : إنّ بسيط الحقيقة كلّ الأشياء ، فالتالي غير باطل ... أنّ القاعدة المذكورة باطلة ولو على القول بأصالة الوجود ، نعم إنّ الله داخل في الأشياء لكن لا كدخول شيء في شي ، كما أنه خارج منها لكن لا كخروج شيء من شيء ، وتفصيل الكلام في غير المقام .

وأمّا التاسع فلا يتّسع ؛ إذ الماهية وإن كانت ـ بسنخها ـ قابلةً للاكتناه بها ، إلاّ أنّه ما لم يمنع عنه مانع كما في المقام ؛ إذ عدم تناهيها يُبطل إمكان تعقّلها واكتناهها للمدرك المحدود ، نعم لو التزمنا بوجود ممكن غير محدود فنلتزم بإمكان تعقّلها له .

وأمّا العاشر فغير نافع ؛ إذ بناءً على أصالة الماهية يكون الوجود يُنتزع عنها ، وهي منشأ لانتزاعه ، فكيف لا تكون موجودةً في نفسها وإن منع من إطلاق لفظ الموجود ؟ فنقول : إنّها بنفسها متحقّقة واجبة الصدق خارجاً فأنّى يلزم إمكانها ؟ وأمّا التقرير الثاني ففيه : إنّ اتّصاف الماهية بالوجود لا يحتاج إلى علّة ؛ إذ هو ذاتي لها ، ونعني بالذاتي الذاتي في كتاب البرهان .

وملخّص الكلام أنّ الوجود ضروري الثبوت للماهية فهو من لوازمها ، وقد تقرّر أنّ الجعل لا يتعلّق باللوازم استقلالاً ، بل يتعلّق بها بتبع الجعل المتعلّق بالملزومات ، وإذا كان الملزوم غير قابل للجعل ـ كما في المقام ـ فلا يكون اللازم أيضاً مجعولاً لا مستقلاً ولا تبعاً ، فمرادنا من ضرورية الوجود لماهية ، ليس هو الوجوب الغيري كما زعمه المحقّق اللاهيجي، بل الوجوب الذاتي بنحو مفاد ( كان الناقصة ) ، ومثل هذه الضرورة لا تنافي الإمكان ، بل المنافي له هو الضرورة بنحو مفاد ( كان التامّة ) وهذا واضح ، وبهذا البيان ينهدم ما أورده المحقّق المذكور في شوارقه (23) ، والدواني في حواشيه على شرح القوشجي فتأمّل .

وأمّا الوجه الحادي عشر فيفسده ما أفسد الوجه العاشر ، ولا ينكره إلاّ القاصر .

وأمّا الوجه الأخير فلا خير فيه عند الخبير بما تقدّم من النظير والله الهادي .

ويمكن أن يفسّر قولهم : إنّ ماهيّته إنيّته ، وإنّ للممكن ماهيّة انتزاعية من وجوده ، بأن لا حدّ للواجب بخلاف الممكن فإنّه محدود ؛ وذلك لأنّ الماهية تنتزع من حدود الوجود ، فما له ماهيّة يكون ذا حدّ وتناهٍ ، وما ليس له ماهيّة لا حدّ له ولا نهاية له ، قال الحكيم الشيرازي في بعض كلماته : والوجود الإمكاني لا تعيّن له إلاّ بمرتبة من القصور ودرجة من النزول ، ينشأ منها الماهية ، وينتزع بحسبها المعاني الإمكانية ... (24) إلخ فتأمّل جيداً .

ونختم المقام بجملة من رواية هشام بن الحكم المروية في الكافي ، وهي قول السائل للصادق ( عليه السلام ) : فله ـ أي الله تعالى ـ إنيّة ومائية ؟ قال ( عليه السلام ) : ( نعم لا يثبت الشيء إلاّ بإنيّة ومائية ... إلخ ) (25) ، وللشرّاح حولها كلمات يراجع إليها طالبها والله الهادي .

وأمّا ما نُقل عن جمهور المتكلّمين (26) ، من أنّ الوجود عرض قائم بالماهية في الواجب والممكن جميعاً قيام الأعراض ، ففيه منع جداً .

____________________

(1) شرح الباب الحادي عشر / 16.

(2) الأسفار 1 / 122.

(3) الأسفار 1 / 159.

(4) سرمايه إيمان / 32.

(5) الأسفار 1 / 137.

(6) الأسفار 1 / 124.

(7) الأسفار 1 / 126.

(8) شرح الهداية / 149.

(9) لا يحضرني الآن موضع هذا الكلام في كتبه ، نعم هو مذكور في الصفحة 16 من شمع اليقين لابنه الميرزا حسن .

(10) گوهر مراد / 193.

(11) المجلد الثاني .

(12) شرح القوشجي على التجريد / 52.

(13) في العبارة نوع غموض والمراد واضح .

(14) الأسفار 1 / 96 ـ 108.

(15) الأسفار 1 / 106 ـ 107.

(16) كما نقله في الشوارق 1 / 99.

(17) ذكره بعض محشي الشوارق 1 / 99.

(18) شرح التجريد / 57.

(19) الأسفار 1 / 38.

(20) نقله في الأسفار 2 / 11.

(21) الأسفار 2 / 11.

(22) الشوارق / 105. فبين كلامه هذا وما ذكره في گوهر مراد / 144 تغاير.

(23) الشوارق 1 / 100.

(24) الأسفار 1 / 187.

(25) الكافي 1 / 84.

(26) الأسفار 1 / 249.