قد وقع الكلام بين الاعلام في ان المشتق بسيط ام مركب من المبدأ والذات.

ولتنقيح المرام لابد من بيان المتحملات المتصورة في التركب والبساطة في المقام ، اما تركبه فله صورتان :

الاولى تركب المشتق بحسب المفهوم على معنى ان يكون مفهوم المشتق عبارة عن معنى تركيبي، وهو الذات التي تثبت له المبدأ وفي قباله بساطة مفهومه وعدم تركبه.

الثانية تركبه بحقيقته وبمنشأ انتزاعه مع بساطة اصل مفهومه كما نظيره في مثل الانسان، حيث انه مع بساطة مفهومه وعدم تركبه يكون حقيقته مركبة من الامرين عند التحليل:

الحيوان والناطق فيقال فيه: انه حيوان ناطق، من دون ان يكون مثل هذا التركيب التحليلي العقلي في منشأه موجبا لتركب مفهومه وفي قبال ذلك بساطته حتى بحقيقته ومنشأ انتزاعه علاوة عن بساطة مفهومه هذا.

ولكن الظاهر هو عدم ارادة القائل بالتركيب التركب بالمعنى الاول، كيف وانه من البعيد كله دعويهم كون المفهوم من المشتق هو المعنى التركي أي الذات الثابت لها المبدأ بل الظاهر هو ارادتهم من التركب تركبه بحقيقته وما هو منشأ انتزاع هذا المفهوم مع بساطة اصل مفهومه وتسليم انه لا يكاد ينسبق في الذهن من مثل القائم والقاعد الا الشكل الخاص على النحو الذي كان في الخارج.

وعليه فيكون مركز النزاع في المشتق من جهة التركب والبساطة في اصل حقيقته لا في مفهومه، فحيث ان المنسبق من مثل القائم والقاعد ونحوهما في الذهن كان هو الشكل الخاصعلى النحو الذي كان في الخارج من الهيئة الخاصة وكان ذلك الشكل والصورة الخاصة منحلا بحسب التحليل إلى ذات ومبدأ قائم بها، وقع الخلاف بينهم في ان كلمة المشتق، وهو القائم مثلا، موضوع لمجموع هذه الامور الثلاثة بحيث كان جهة الذات ايضا جزء للمدلول؟ ام لا بل تكون جهة الذات خارجة عن المدلول رأسا؟ ثم على فرض خروج الذات عن المدلول فهل المشتق عبارة عن المبدأ وجهة قيامه بالذات؟ ام لا بل يكون المشتق عبارة عن نفس المبدء محضا بحيث كان جهة قيامه بالذات كنفس الذات خارجة عن المدلول؟ وعلى هذا ربما تكون المحتملات المتصورة على البساطة ايضا ثلاثة:

 الاول كونه أي المشتق عبارة عن المبدأ وجهة قيامه بالذات التي هي معنى حرفي مع خروج الذات عن مدلوله، فبساطته على هذا المعنى انما هي بالإضافة إلى الذات والا ففي الحقيقة يكون ايضا مركبا من الامرين، الثاني كونه عبارة عن امر وحداني وهو المبدأ محضا مع خروج جهة قيامه بالذات ايضا كنفس الذات عن المدلول.

 وهذا ايضا يتصور على وجهين : الاول كونه عبارة عن المبدأ محضا لكن لا مطلقا بل في حال قيامه بالذات واتحاده معه بنحو القضية الحينية لا التقييدية، الثاني كونه عبارة عن نفس المبدأ محضا قبال للذات لكن بما هو مأخوذ بعنوان اللابشرطى فيكون الفرق بينه وبين المصدر - كم افادوه كالفرق بين الجنس والفصل والهيولي والصورة من جهة اللابشرطية والبشرط لائية. فهذه الصور المتصورة من التركب والبساطة في المقام.

وربما يختلف بعضها مع بعض آخر منها بحسب اللوازم، فان من لوازم المعنى الاول وكذلك المعنى الثاني من البساطة عدم جواز حمل المشتق على الذات من جهة انتفاء شرط الحمل الذي هو الاثنينية بحسب المفهوم في الذهن، فان المبدأ على المعنيين بعد ما لا يرى في الذهن منفكا عن الذات بل يرى متحدا معها فلا جرم لا يكون مثل هذا الصقع من صقع الحمل على الذات كي يصح فيه الحمل، نعم في مقام الحمل على المصداق كما في قولك: زيد عالم أو ضارب صح الحمل لتحقق اركانه التي هي اثنينية الموضوع والمحمول في الذهن واتحادهما بنحو من الاتحاد في الخارج، ولكنه اجنبي عن مقام حمل المبدأ على الذات في مدلول الكلمة.

 وهذا بخلافه على البساطة بالمعنى الاخير، فانه عليه باعتبار اخذ المشتق عبارة عن مجرد المبدأ المقابل للذات كان لصحة الحمل على الذات كمال مجال وذلك من جهة تحقق ركنيه وهما اثنينية الموضوع والمحمول في الذهن واتحادهما في الخارج.

ومن جملة اللوازم ايضا انه على المعنيين الاولين من البساطة ربما صح جعل العناوين الاشتقاقية كالعالم والعادل ونحوهما موضوعا للأحكام من نحو الاطعام والاكرام كما في قولك: اطعم العالم واكرم العادل وقبل يد العالم ورجله، فانه بعد ما كان المشتق اخذ وجهة وعنوانا للذات بنحو كان النظر إلى الذات استقلاليا والى العنوان تبعيا كما في النظر إلى زيد الذي يتبعه النظر إلى لباسه كما سيجئ، فلا جرم من هذه الجهة صح جعلها موضوعا للأحكام المزبورة، ولا يتوجه الاشكال عليه بانه كيف يصح اضافة الاكرام والاطعام وتقبيل اليد والرجل إلى عنوان العالم مع انه لا يد للمبدأ ولا بطن له حتى يصح تعلق التكليف بإطعامه وتقبيل يده، فانه على ما ذكرنا يكون ما اضيف إليه الاكرام والاطعام هو نفس الذات خاصة غايته لا مطلقا بل بما هي متجلية بجلوة العلم والعدالة.

وذلك بخلافه على المعنى الاخير من البساطة من جعله عبارة عن نفس المبدأ قبالا للذات، إذ عليه لا مجال لإضافة الاحكام المزبورة إلى العناوين المزبورة ولو اعتبر كونها لا بشرط الف مرة، فان لازمها كونها منظورة بالنظر الاستقلالي من دون نظر إلى الذات في عالم من العوالم الا تبعا للعنوان، ولازمه هو توقف الحكم في مقام اضافة الاكرام والاطعام على نفس العنوان وهو المبدأ فيتوجه حينئذ الاشكال المزبور.

ومن ذلك البيان ظهر الحال بناء على القول بالتركيب ايضا، حيث ان الاشكال يتوجه بالنسبة إلى جزئه الذي هو المبدأ. كما انه من البيان المزبور ظهر ايضا نكتة الفرق بين البساطة بالمعنى الثاني وبين البساطة بالمعنى الاخير، فانهما وان اشتركا في بساطة العنوان وكونه عبارة عن نفس المبدأ خاصة الا انهما يفترقان من تلك الجهة، فان المبدأ على البساطة بالمعنى الثاني لما اخذ كونه متحدا مع الذات بنحو القضية الحينية لا التقييدية فل جرم بهذا الاعتبار يكون ملحوظا وجهة وعنوانا للذات وبهذا الاعتبار يكون النظر إلى الذات استقلاليا والى العنوان المتحد معها تبعيا، فيصح حينئذ اضافة الاكرام والاطعام إليه في قولك:

اكرم العالم واطعم العادل ولكن مثل هذا الاعتبار لا يتأتى على البساطة بالمعنى الاخير كما شرحناه فتدبر.

وكيف كان فبعد ان ظهر لك هذه الجهة فلنذكر ما يقتضيه التحقيق في المقام من المحتملات المزبورة للتركب والبساطة.

فنقول : اما احتمال تركب المشتق من المبد والذات فلا شبهة في كونه بمعزل عن التحقيق ويظهر وجهه مما قدمناه سابقا في كيفية اوضاع المشتقات وانحلال الوضع في كل واحد منها إلى وضعين: وضع المادة ووضع الهيئة، إذ نقول: بانه لو كان الذات مأخوذة في الاوصاف فلا جرم الدال عليها اما ان يكون هي المادة أو الهيئة، مع انه ليس في شيء منها الدلالة عليها اصلا، إذ لمادة لا تدل حسب وضعها النوعي الساري في جميع الصيغ الا على نفس الحدث، واما الهيئة الخاصة فيها ففي ايضا لا تدل الا على قيام هذا المبدأ بالذات الذي هو معنى حرفي وحينئذ فاين الدال على الذات؟ نعم لو قيل بان الوضع في خصوص الاوصاف من بين المشتقات من قبيل الوضع في الجوامد من دعوى وضع المادة والهيئة فيها مجموعا للذات المتلبسة بالمبدأ لكان لدعوى تركب المشتق من المبدأ والنسبة والذات كمال مجال، ولكنه كما عرفت خلاف التحقيق وخلاف ما عليه المحققون في كلية المشتقات التي منها الاوصاف من انحلال الوضع فيه كما هو واضح.

وحينئذ فبعد بطلان القول بالتركيب من المبدأ والذات يدور الامر بين المحتملات الثلاثة المتصورة على البساطة من الوضع لأمرين: المبدأ واضافة قيامه بالذات كي يكون دلالته على الذات من جهة الملازمة، أو الوضع لأمر واحد وهو المبد خاصة لكنه في حال كونه متحدا مع الذات بنحو القضية الحينية لا التقييدية فتكون الاضافة ايضا كنفس الذات خارجة عن المدلول، أو الوضع للمبدأ قبالا للذات لكنه بما هو ملحوظ بعنوان اللا بشرطي كما تقدم بيانه، وفي مثله لا ينبغى الاشكال في ان المتعين منها هو المعنى الاول من البساطة: من جعله عبارة عن المبدأ القائم بالذات غايته بما انه ملحوظ وجها وعنوانا للذات وطورا من اطوارها، فان هذا المعنى هو الذي تقتضيه قاعدة انحلال اوضاع المشتقات بحسب المادة والهيئة، حيث نقول: بان المادة في الاوصاف وضعت للدلالة على نفس الحدث، والهيئة فيها وضعت للدلالة على اضافة قيام المبدأ بالذات، وهذا بخلافه على المعنى الثاني والثالث فانه عليها لابد من اخراج الاوصاف عما يقتضيه قاعدة انحلال الوضع في المشتقات المصير إلى دعوى كون الوضع في خصوص الاوصاف من قبيل الوضع في الجوامد من وضع مجموع المادة والهيئة فيما بوضع وحداني لمعنى حدثي خال عن الاضافة والنسبة على خلاف بقية الصيغ من المصادر والافعال وهو كما ترى، وخصوصا مع ما في المعنى الثالث من استلزامه لبعض التوالي الفاسدة التي منها ما ذكر، ومنها عدم صحة جعل تلك الاوصاف موضوعات للأحكام الخاصة من مثل الاكرام والاطعام وتقبيل اليد والرجل كما مرت الاشارة إليه، فان لحاظ المبدأ بالعنوان اللابشرطي لو كان يجدي فإنما هو بالنسبة إلى مقام الحمل لا في مقام اضافة الاحكام المزبورة إليه من نحو قولك: اكرم العالم واطعم العالم والنظر إلى وجه العالم عبادة والى باب داره عبادة، وذلك من جهة وضوح ان ما هو الموضوع للأحكام المزبورة في مقام النسبة الحكمية ليس الانفس الذات دون المبدأ وان لو حظ كونه بالعنوان اللابشرطي الف مرة كما هو واضح، ومنها عدم تصور جريان النزاع المعروف في المشتق في انه للأعم أو المتلبس الفعلي على هذا القول من جهة عدم تصور الانقضاء فيه كما سيأتي بيانه ان شاء الله تعالى، ومنه غير ذلك من التوالى الفاسدة. ومن ذلك نقول :

بان اردأ المباني والمسالك في المقام هو المسلك الاخير بملاحظة ما فيه من التوالي الفاسدة التي لا يمكن الالتزام بواحد منها، بخلافه على المسلك الاول من البساطة الذي اخترناه وسلكناه فانه عليه لا يتوجه شيء من التوالي الفاسدة بل عليه يجمع بين ما يقتضيه ظواهر القضايا من مثل قوله (اكرم العالم) من إناطة الاكرام إلى نفس العنوان وبين كون المتعلق وما اضيف إليه الاكرام هو نفس الذات دون المبدأ ودونها والمبدأ معا، مع الالتزام ايضا ببساطة المشتق وعدم تركبه من المبدأ والذات كما هو قضية القول بالتركيب وعدم الخروج ايض عن قاعدة انحلالية الاوضاع في المشتقات في خصوص الاوصاف، فان الجمع بين الامور المزبورة لا يكاد يمكن الا بالمصير إلى ما ذكرنا من جعل مفاد الاوصاف عبارة عن المبدأ القائم بالذات غايته لا بما ان المبدأ يكون ملحوظا استقلالا في قبال الذات بل بما انه وجه وعنوان للذات بنحو لا يرى من مثل العالم والقائم والقاعد الا الذات المتجلية بجلوة العلم والقيام والقعود.

وربما يؤيد ذلك بل يشهد عليه ايضا ما وقع منهم من الصدر الاول إلى الآن من التعبير عن المشتق في مقام تحرير اصل عنوان المسألة وغيره بالذات المتلبسة بالمبدأ فان في تعبيرهم بالتلبس بالمبدأ شهادة على ان المبدأ في الاوصاف لا يكون الا مأخوذا كونه لباسا للذات ووجها لها بنحو كان النظر إلى الذات في مقام الحكم على العنوان استقلاليا والى نفس المبدأ تبعيا نظير النظر الذي إلى زيد الذي يتبعه النظر إلى لباسه ايضا كما هو ذلك ايضا في مقام الخارج.

 وكيف كان فمن التأمل فيما ذكرنا ظهر لك ايضا وجه صحة جعل الاوصاف محمولات في القضايا في مثل قولك : زيد قائم أو عالم، إذ نقول: بان لحاظ المبدء بالعنوان اللابشرطي اعني لحاظه لا في قبال الغير وان كان مصححا للحمل كما افادوه في مقام الفرق بين الاوصاف والمصادر من حيث اباء الثاني وعصيانه عن الحمل دون الاول وكذا في اجزاء المركب في المركبات الخارجية والتحليلية في نحو الجنس الفصل والهيولي الصورة لكن ما هو المصحح للحمل في الحقيقة بعينه هو المصحح في صورة وقوع الاوصاف موضوع للأحكام، وذلك لما يرى بالوجود ان من عدم الفرق بين صورة جعل تلك الاوصاف موضوع للأحكام في القضايا وبين صورة جعلها محمولا فيها، وان ما هو المحمول في مثل زيد ضارب بعينه هو الموضوع للحكم في مثل قوله: اطعم الضارب، من دون رعاية عناية في البين اصلا، فيكون يكشف ذلك عما ذكرناه من المناط وانه انما هو باعتبار اخذ المبدء ولحاظه وجها وعنوانا للذات وطورا من اطوارها لا من جهة اعتباره بعنوان اللابشرطية والا يلزمه الاحتياج إلى رعاية عناية في البين في صورة جعل الاوصاف موضوعا في القضايا.

وحينئذ ففي ذلك ايضا شهادة على بطلان المسلك الثالث في البساطة، لأنه على ذلك المسلك لا يكون المشتق الا عبارة عن صرف المبدء المقابل للذات فليس هناك ذات حينئذ كي يصح ان يجعل المبدء وجها وعنوانا لها كما لا يخفى.

لا يقال: بانه على المعنيين الاولين من البساطة كما يمكن ان يكون المبدء ملحوظا تبعا للذات ووجها له كذلك يمكن ان يكون ملحوظا استقلالا لا تبعا للذات وعليه فلا يختص الاشكال بالمسلك الاخير. فانه يقال: نعم انه وان امكن ذلك ايضا الا ان المعين لتبعيته للذات في مقام اللحاظ انما هو وقوعها موضوعا لبعض الاحكام الخاصة من نحو وجوب الاكرام والاطعام وتقبيل اليد والرجل ونحوهما مما لا يصح الا بنفس الذات فكان مثل هذا المعنى قابل للسريان في جميع الموارد بخلافه على المعنى الآخر كما هو واضح.

إخطار : قد تقدم في اصل المسألة قول لبعض الاعلام بالتفصيل في كون المشتق حقيقة في الاعم أو المتلبس الفعلي بين كون المشتق مركبا أو بسيطا وانه على الاول يتعين القول بكونه حقيقة في الاعم وعلى الثاني يكون حقيقة في خصوص المتلبس الفعلي نظرا إلى ان الحمل لا يكون الا بملاك الاتحاد في الوجود والاتحاد لا يكون الا في ظرف الوجود.

 ولكن التحقيق يقتضي خلافه، إذ نقول: بانه اما على القول بالتركب سواء كان ثلاثيا أو ثنائيا فلا شبهة في انه قابل في نفسه للاختصاص بالمتلبس الفعلي ايض ولا يتعين القول به للقول بالحقيقة في الاعم، كما عرفت شرحه مفصلا، بل قد عرفت فيم سبق بمقتضي الادلة المتقدمة تعين القول بالمتلبس الفعلي، واما على القول بالبساطة فعلى البساطة بالمعنى الثاني ايضا يكون قابلا للأمرين إذ مرجع النزاع حينئذ إلى ان المشتق حقيقة في المبدأ بمقدار اتحاده مع الذات وتطابقه معها كي يختص بالمتلبس الفعلي، أو انه حقيقة فيه لا بهذا النحو بل مع تجويز كون الذات اوسع منه كي يعم حال التلبس وغيره.

نعم على المعنى الثالث في البساطة لما كان لم يؤخذ فيه ذات ولم تلحظ الانفس المبدأ في قبال الذات يتعين عليه القول بخصوص المتلبس الفعلي لكن ذلك ايض لا من جهة انه هو المختار في المسألة بل من جهة عدم تصور جريان هذا النزاع فيه لعدم تصور الانقضاء فيه. وهذا بخلافه على المعاني الاخر فانه فيها تكون الذات ملحوظة اجمالا اما ضمنا أو استقلالا بلحاظ المبدأ تبعا لها فتكون قابلة بهذه الجهة لجريان النزاع فيها في كونه للأعلم أو المتلبس الفعلي.

وعليه فالتفصيل المزبور بين القول بالتركب وبين القول بالبساطة خال عن التحصيل كما لا يخفى.

بقى الكلام فيما استدل به الشريف على بساطة المشتق وعدم تركبه من الوجوه العقلية.

فنقول: انه استدل على البساطة فيما حكى عنه بما مفاده انه لو كان المشتق مركبا من الذات والمبدأ فلا يخلو: اما ان يكون المأخوذ هو مفهوم الذات والشيئية المطلقة أو مصداقها والشيئية الخاصة، وعلى التقديرين لا يمكن دعوى اخذ الذات في مفهومه ومعناه لعدم خلوه عن المحذور، وذلك اما على الاول (من فرض اخذ مفهوم الذات فيه) فمن جهة لزوم دخول العرض العام في الفصل فيما لو كان المشتق من الذاتيات كالناطق وبطلان هذا المحذور انما هو من جهة استلزامه لعدم كون الناطق ذاتيا للإنسان وفصلا له، لأنه على هذا التقدير ام ان يكون جزئه الاخر ذاتيا اولا وعلى التقديرين يصير الناطق خارجا لان المركب من الخارجين كما يكون خارجا ولا يكون فصلا ومقوما للإنسان كذلك المركب من الخارج والداخل، فهو ايضا يكون خارجا ولا يكون فصلا ومقوما للإنسان، مع لزومه ايضا دخول العرض في النوع بنفس دخوله في الفصل وهو الناطق، وهو واضح. واما على الثاني (وهو ان يكون المأخوذ فيه مصداق الذات والشيئية الخاصة) فمن جهة لزومه محذور انقلاب القضايا الممكنة في مثل الانسان ضاحك ضرورية، لان مصداق الذات حينئذ لا يكون الا الانسان وثبوته لنفسه ضروري، بل ولزومه ايضا دخول النوع في الفصل في مثل الناطق. هذا ملخص ما افيد من البرهان على بساطة المشتق وعدم تركبه. ولكن لا يخفى عليك ان هذا البرهان لو تم فانما هو على احتمال تركب المشتق من حيث المفهوم فانه على هذا الاحتمال ربما يرد عليه هذه المحاذير: من لزوم دخول العرض في الفصل والنوع تارة ولزوم انقلاب القضايا الممكنة ضرورية اخرى، ولكنك قد عرفت مفروغية بساطة مفهوم المشتق وحقيقته باصطلاح اهل المعاني والبيان عند الجميع وانه لا يكون مفهوم العالم والضارب ونحوهما الا معنى بسيطا، وان ما هو محل البحث والنزاع بينهم من حيث التركب والبساطة انما هو حقيقة المشتق بما هو مصطلح اهل المعقول بانه علاوة عن بساطة اصل المفهوم هل هو بسيط ايضا بحسب الحقيقة عند الحكيم ومنشأ انتزاع هذا المفهوم ؟ أم لا ؟ بل هو بحسب الحقيقة مركب بحيث في مقام الانحلال ينحل إلى جهة مبدأ وذات، كما في الانسان فانه مع بساطة اصل مفهومه مركب بحسب الحقيقة عند التحليل، ومن المعلوم بداهة انه على ذلك لو قلنا فيه بالتركب من المبدأ والذات والنسبة لا يترتب عليه شيء من المحاذير من جهة ان القول بذلك لا يقتضي دخول مفهوم الذات ولا مصداقه في طرف المفهوم. ثم على فرض الاغماض عن ذلك والبناء على جريان هذا الترديد في حقيقة المشتق وما هو منشأ انتزاع مفهومه نقول: بان ما افيد من الاشكال من محذور دخول العرض العام في الفصل في فرض كون المأخوذ هو مفهوم الذات انما يرد بناء على ارادة القائل بالتركب دخول مفهوم الذات بما هي هذا المفهوم من دون كونها عبرة ومرآة إلى ما هو المعروض الحقيقي والا فبناء على ارادة دخولها بما هي مرآة جمالية لما هو المعروض الحقيقي الذي تارة يكون جوهرا واخرى عرضا وثالثة جسما في قولك النامي ورابعة حيوان كما في الماشي وخامسة انسانا وسادسة غير ذلك على حسب اختلاف المبادي وما يناسبها من المعروضات، فلا يتوجه هذا المحذور إذ يمكن ان يقال حينئذ: بان ما هو المحمول والمعروض الحقيقي في مثل الناطق الذي يحكى عنه الذات انما هو النفس الناطقة ونحو الوجود الخاص وعليه فلا يلزم محذور دخول العرض العام في الذاتي والفصل بوجه اصلا كما لا يخفى.

ومن ذلك البيان ايضا نقول: بان ما افاده الشريف من الترديد بين الشقين بناء على التركب من كون المأخوذ تارة مفهوم الذات واخرى مصداقها ليس على ما ينبغي، وانما الحرى حينئذ هو الترديد بين الشقوق الثلاثة: من كون المأخوذ تارة مفهوم الذات بما هي هذا المفهوم، واخرى هذا المفهوم بما هي مرآة اجمالية لما هو المعروض الحقيقي الذي يختلف باختلاف المبادي حسب ما يناسبها، وثالثة مصداق الذات، ولقد عرفت انه على القول بالتركب كان المتعين هو الشق الاوسط من الشقوق الثلاثة.

وعليه قد عرفت اندفاع الاشكالات باسرها كما هو واضح من دون احتياج إلى التفصى عن الاشكال المزبور بما في الفصول بان كون الناطق فصلا مبني على عرف المنطقيين حيث اعتبروه مجردا عن الذات فلا ينافي حينئذ مع وضعه لغة لذلك كي يتوجه عليه اشكال الكفاية (قدس سره) بانه من المقطوع ان الناطق قد اعتبر فصلا بما له من المعنى دون تصرف فيه، ولا إلى سلب الفصلية عن الناطق حقيقة والمصير إلى كونه من اظهر الخواص وانه فصل مشهوري كما في الكفاية ولا إلى التفصي عنه بوجه ثالث من دعوى ان المراد من النطق في الناطق انما هو النطق الجوهري كما افاده بعض الاعلام، كيف وانه على الاخير يعود المحذور المزبور ايضا بانه بناء على التركب فهل المأخوذ هو مفهوم الذات أو مصداقها ؟ وعلى مقالة الكفاية من سلب الفصلية عن الناطق وجعله فصلا مشهوريا ومن اظهر الخواص يتوجه عليه محذور لزوم دخول الخارج المحمول في الخاصة التي هي من المحمولات بالضميمة من جهة ان مفهوم الذات لا يكون الا امرا اعتباري منتزعا عن منشئه من دون ان يكون له ما بإزاء في الخارج اصلا ومعلوم ايضا ان محذور دخول الخارج المحمول في الخاصة لا يكون باقل من محذور دخول العرض في الذاتي.

وهذا بخلافه على ما ذكرنا إذ عليه امكن لنا ان نقول: بان الناطق فصل حقيقي للإنسان ومع ذلك لا يتوجه الاشكال لزوم دخول العرض في الذاتي وذلك بجعل المأخوذ هو منشأ انتزاع مفهوم الذات والشيء الذي تارة يكون جوهرا وأخرى عرضا وثالثة جسما و رابعة حيوانا وخامسة غير ذلك حسب ما شرحناه آنفا فتدبر. هذا كله فيما افاده من الاشكال الاول من لزوم دخول العرض في الذاتي في مثل الناطق.

واما ما افاده من الاشكال الثاني من لزوم محذور انقلاب القضايا الممكنة ضرورية في مثل الضاحك بناء على كون المأخوذ هو مصداق الذات والشيئية الخاصة، فيمكن دفعه على هذا الفرض ايض بما في الفصول: من ان المحمول إذا كان هو الذات المقيدة بالوصف دون الذات المطلقة فلا يلزم الانقلاب لأنه إذا لم يكن ثبوت القيد ضروريا فكذلك المقيد ايضا فلا يكون ثبوته ايضا للموضوع ضروريا، وعليه فقضية زيد كاتب اوضاحك قضية ممكنة لا ضرورية.

ولا يرد عليه ما في الكفاية: من عدم اضرار ذلك بدعوى الانقلاب من تقريب ان المحمول حينئذ اما ان يكون هو الذات المقيدة بنحو خروج القيد ودخول التقيد بما هو معنى حرفي فالقضية تكون ضرورية لضرورة ثبوت الانسان المقيد بالضحك للإنسان، واما ان يكون هو المقيد بنحو دخول القيد ايضا فكذلك ايضا لان قضية الانسان ضاحك تنحل بحسب عقد الوضع والحمل إلى قضيتين : قضية الانسان انسان وهى ضرورية وقضية الانسان له الضحك وهى ممكنة، وذلك من جهة ان الاوصاف قبل العلم بها اخبار والاخبار بعد العلم بها اوصاف. وتوضيح هذه الجملة التي افادها هو ان النسبة كما تقدم سابقا على صنفين: ايقاعية ووقوعية والمراد من الاول هو حصول النسبة وتحققها خارجا من العدم إلى الوجود ومن الثاني هو وقوع النسبة وثبوتها فارغا عن اصل ثبوتها وتحققها، فكانت النسبة الوقوعية دائما في رتبة متأخرة عن النسبة الايقاعية التي هي مفاد القضايا التامة بملاحظة ترتب الوقوع دائما على الايقاع، وكانت القضايا المشتملة على النسبة الايقاعية مسماة بالقضايا التامة كزيد قائم وضرب زيد والقضايا المشتملة على النسب الثانية مسماة بالقضايا الناقصة والمركبات التقييدية كزيد القائم، فعلى ذلك لو قيل (الانسان ضاحك أو كاتب) يتولد من هذه القضية الايقاعية قضية تقييدية وهى الانسان الذي له الضحك فإذا جعل ما هو الموضوع في هذه القضية محمولا في القضية الاولى يصير الحاصل الانسان انسان له الضحك فيعود محذور الانقلاب من جهة ضرورية ثبوت الانسان لنفسه ولو كان بلحاظ الاتصاف بالضحك فلا يجدي حينئذ تقيد المحمول بوصف امكاني في رفع غائلة الانقلاب هذا.

اقول: ولا يخفى عليك انه لا مجال لا يراد هذا الاشكال على الفصول لان المحمول بعد ان كان عبارة عن المقيد بالوصف بما هو مقيد يلزمه لا محالة كونه اخص واضيق من الموضوع ومعه لا يكون ثبوت الخاص للعام ضروريا بل انما هو يكون بالإمكان، هذا بناء على فرض دخول التقيد. واما على فرض دخول القيد فكذلك ايضا من جهة ان دائرة المحمول لا محالة تكون اخص واضيق من الموضوع ومعه يكون ثبوته له بالإمكان لا بالضرورة. واما قضية الانحلال فأجنبية عن المقام إذ لا يكاد يجدي تلك في المقام بعد عدم اقتضائه لجملتين مستقلتين في الحمل كما هو واضح. بل ولئن تدبرت ترى كونه كذلك ولو بناء على خروج القيد والتقيد جميعا من جهة وضوح ان ما هو المحمول حينئذ انما يكون ايضا عبارة عن الانسان التوأم مع القيد الامكاني دون الانسان المطلق وثبوت هذا المعنى التوأم للإنسان ايضا يكون بالإمكان لا بالضرورة. وحينئذ فما افاده في الفصول في اثبات عدم الانقلاب في غاية المتانة والصواب وان كان قد شطر هو (قدس سره) فيه ويا ليته لم يشطر في كلام نفسه.

تذييل :

(وفيه اشارة إلى ما سبق) وهو انه قد عرفت فيما تقدم اختيار المعنى الثاني من المعاني الاربعة المتصورة في المشتق وهو الانحلال إلى المبد ونسبة ناقصة مع وحدة اصل المفهوم وبساطته.

وحينئذ نقول: بانه كما على القائل بالتركب من المبدء والنسبة والذات تعين ان المأخوذ هو مفهوم الذات أو مصداقها، علينا ايضا تعين ذلك وان الذات التي هي طرف هذه الاضافة والنسبة هل هو مفهوم الذات والشيء أو مصداقها؟ بل ولابد ايضا ذلك على المعنى الثالث. نعم القائل بالمعنى الرابع في فسحة عن ذلك فانه على ذلك المسلك لم يؤخذ الذات في المشتق ولم تلحظ اصلا إذ المشتق عليه عبارة عن صرف المبدء المقابل للذات ولذا التجأ في مقام الفرق بين المشتق والمصدر بالتفرقة بينهما باعتبار اللابشرطية والبشرط لائية. وحينئذ نقول مقدمة: بان العناوين المأخوذة في لسان الدليل موضوعا للحكم تارة تكون مأخوذة في نفسها وبنحو الاستقلال بلا كونها مرآة لشيء آخر وأخرى تكون مأخوذة مرآة إلى الغير كما في قولك: اكرم من في الصحن مشيرا به إلى الاشخاص الخاصة من زيد وعمرو وبكر وعلى الثاني فتارة يجعل ذلك مرآة إلى الاشخاص والمصاديق الخاصة على كثرتها وأخرى لا بل يجعل ذلك مرآة إلى الانواع والاصناف. والفرق بينهما واضح كوضوح الفرق بينهما وبين الاول حيث تظهر الثمرة في عالم قصد الامتثال بالخصوصية من حيث التشريع وعدمه كما في صورة اكرام زيد العالم بقصد الخصوصية الزيدية لا بعنوان انه فرد من افراد العالم في مثل خطاب اكرم العالم فانه على بعض التقادير فعل تشريع محرما وعلى بعضها الاخر تحقق منه الامتثال بذلك.

وبعد ما عرفت ذلك نقول: بان تلك المحتملات الثلاثة وان كانت جارية في الذات ولكن المتعين منها هو الاحتمال الاخير من كونها مرآة إلى الانواع والاصناف، فان الاحتمال الاول مما لا يمكن الالتزام به من جهة عدم خلوه عن المحاذير التي منها لزوم دخول العرض في الفصل في مثل الناطق، ومنها عدم المناسبة لإضافة بعض الاحكام إليه كما في قوله: اكرم العالم، ومنها غير ذلك. وكذا الاحتمال الثاني فانه أيضا بعيد في نفسه غاية البعد لما يلزمه من محذور دخول جميع المصاديق بخصوصياتها في المشتق الواحد كالعالم والضاحك، مع انه ليس كذلك قطعا. وحينئذ فبعد بطلان الوجهين الاولين يتعين الوجه الثالث من كونه مأخوذا مرآة إلى الانواع والاصناف بما يناسب في كل مشتق حسب اختلاف المبادي المأخوذة فيها وما يناسبها، وبذلك نجمع بين اتحاد المشتقات من وجه واختلافها من وجه فنقول: بانها في عين اتحاد وضعها تنسبق من كل مشتق خصوصية دون الاخرى. وحينئذ فما هو الموضوع للأحكام من نحو وجوب الاكرام والاطعام في كل مشتق كالعالم والقائم والضارب ونحوها عبارة عن نفس المرئي بهذا العنوان غايته بما هو موجه بوجه المبدء المأخوذ فيه، كما انه هو المحمول ايضا في كلية القضايا، ولذلك ايضا دفعنا ما اورده المحقق الشريف من الاشكال في مثل الناطق فقلنا: بان ما هو الفصل الحقيقي في مثل الناطق عبارة عن النفس الناطقة الانسانية لكونها هي الموجهة والمتصفة بوجه المبدأ دون نفس المبدأ كي نحتاج إلى جعله عبارة عن النطق الجوهري فتدبر.