إن مورد البحث في المشتق إنما هو في صورة انقضاء المبدأ المصحح لانتزاع المشتق مع بقاء الذات ، حيث يبحث في أن اطلاق المشتق على الذات بعد انقضاء المبدأ عنها إطلاق حقيقي أم لا ، وأما إذا كان انقضاء المبدأ ملازماً لزوال الذات فلا يعقل البحث المذكور حينئذٍ ، ولذلك قال بعض علماء الأصول بخروج اسم الزمان عن محل النزاع (1) ، كلفظ مقتل - مثلاً - الذي يطلق على زمن قتل الحسين (عليه السلام ) وغيره ، بلحاظ أن مدلوله وهو الزمان لا يعقل فيه البقاء مع زوال المبدأ الواقع فيه .

وقد طرح عين هذا الاشكال في باب الاستصحاب في مسألة استصحاب الزمان وأنه كيف يصح استصحابه مع عدم بقائه .

وقد اجاب الأعلام على هذا الاشكال بهدف إدخال اسم الزمان في محل البحث بعدة أجوبة :

الجواب الأول :

ما طرحه المحقق الاصفهاني واختاره الاستاذ السيد الخوئي (قدس سرهما) بأن هذا الاشكال يرد في صورة وجود صيغة خاصة باسم الزمان ، حيث يلاحظ عليها بأن مدلولها لا يعقل فيه البقاء بعد انقضاء المبدأ، وأما إذا كان هناك صيغة مشتركة بين اسم الزمان وغيره فلا يرد الاشكال المذكور والأمر كذلك واقعاً .

فصيغة مفعل هيئة مشتركة بين إسم الزمان وإسم المكان لا على نحو الاشتراك اللفظي ، والا لعاد الاشكال مرة اخرى بالنسبة لوضعها لخصوص الزمان ، بل على نحو الاشتراك المعنوي وذلك بوضعها للجامع بينهما وهو جامع الوعائية والظرفية، وحينئذٍ فعدم معقولية النزاع في بعض مصاديق الوعاء وهو المصداق الزماني لا يعني عدم معقولية النزاع في الجامع نفسه وهو مفهوم الوعاء ، ولو بلحاظ بعض أفراده وهو الفرد المكاني الذي يتصور فيه بقاء الذات بعد انقضاء المبدأ(2) .

وقد سجل بعض الأعاظم على هذا الجواب ملاحظتين :

الأولى :

هي الملاحظة التي سجلها بعض الأعاظم (قدس سره)، وملخصها : إن الثابت في الفلسفة أن علاقة الزمان بالفعل وعلاقة المكان بالفعل أيضاً علاقة المقارنة لا علاقة الوعائية والاحتواء، فالعمل والزمان والمكان موجودات ممتدة في أوعيتها ولا يوجد احتواء ولا اشتمال من الزمان والمكان على العمل ، وحينئذٍ فلا وجه لفرض جامع الوعائية والظرفية بين الفردين الزماني والمكاني حتى توضع له هيئة مفعل ويكون النزاع في المدلول العام لهذه الهيئة، إذ لا وعائية في الزمان(3) .

ولكننا لا نوافق على هذه الملاحظة المذكورة في تهذيب الأصول ، والسبب في ذلك أن النظرة الفلسفية للزمان والمكان في اعتبارهما مقارنين للعمل لا وعائين له لا دليل على واقعيتها في مقابل الرؤية العقلائية العامة للزمان والمكان ، وهي رؤية الوعائية والظرفية كما تدل عليه اللغات البشرية المعروفة في تعبيرها عن الزمان والمكان بأدوات الاحتواء والاشتمال.

وعلى فرض صحة النظرية الفلسفية فإن الألفاظ في مقام وضعها لم تلاحظ مداليلها الفلسفية وإنما وضعت للمفاهيم العرفية العقلائية .

ولا ريب أن العقلاء يرون علاقة المكان والعمل هي علاقة الوعائية والاشتمال ، وبما أن المكان وعاء فالزمان وعاء أيضاً ، وذلك لأن المجتمع العقلائي إنما تصور الزمان وقام برسمه وانتزاعه من خلال زاوية المكان ، فإنه لما احس بطلوع نور الشمس على الأرض رسم مفهوم النهار وعندما حل الظلام على الأرض رسم مفهوم الليل ، وعندما نظر لمسيرة القمر وتأمل فيها انتزع مفهوم الشهر، كما اننا نرى العرف يقولون الآن ليل باعتبار الظلمة المكانية بينما هذا الآن نفسه في النصف الآخر للكرة الأرضية هو نهار.

فهذه شواهد على اندماج الزمان في المكان وارتباطه به ، ولذلك عبر بعض الفلاسفة المعاصرين عن هذه الرؤية بـ (زمكان ) مشيراً لعلاقة الاندماج بين الزمان والمكان بحيث أن المجتمع البشري لم ينطلق لتصور الزمان الا من نافذة المكان ، وبما أن المكان يستبطن الوعائية والظرفية فكذلك الزمان المنتزع منه ، وحينئذٍ فيصح جعل هيئة مفعل - مثلاً - للجامع الوعائي بين الزمان والمكان ، ويتم النزاع في مفهومها(4) .

الملاحظة الثانية :

وهي التي سجلها شيخنا الشيخ الحلي (قدس سره)، وخلاصتها أمران :

أ - إنه لا جامع بين الزمان والمكان ، باعتبار أن الزمان يعني مقولة المتى والمكان يعني مقولة الأين كما في المنظومة(5):

هيئة كون الشيء في المكان * أين متى الهيئة في الزمان

والمقولات أجناس عالية متباينة بتمام الذات فلا يوجد لها جامع حتى يكون اللفظ موضوعاً بإزائه .

ب - على فرض وجود الجامع بين المقولتين فهو جامع انتزاعي لا وجود له في مقام الاستعمال أصلاً ، فإن هيئة مفعل لا تستعمل الا في خصوص الزمان أو خصوص المكان ولم نجد من استعملها في الجامع بينهما، فإذا كان الجامع غير ملحوظ للمستعمل ولا متبادراً في مقام التخاطب فوضع اللفظ له لغو . وعلى هذا فلا يبعد كون الهيئة مشتركاً لفظياً يحتاج للقرينة المعينة كبقية المشتركات .

وجوابنا على هذه الملاحظة من وجوه :

أولا : إن كون مقولة المتى ومقولة الأين مقولتين مستقلتين لا جامع ذاتي بينهما وإن كان هو المشهور ولكنه غير مسلم ، وذلك لذهاب بعض الفلاسفة إلى كون جميع الأعراض النسبية عرضاً واحداً وهو العرض النسبي ، ولكن ينتزع منه عناوين متعددة بلحاظ تفنن الذهن في ابداع انحاء النسبة وألوانها والمعنون الخارجي واحد وهو العرض النسبي .

بل ذهب بعضهم إلى كون جميع الأعراض النسبية وغيرها ألواناً للتطور  الوجودي الجوهري بدون وجود محمولي بإزائها في الخارج ، فعلى هذين المسلكين لا ترد ملاحظة الشيخ الحلي (قدس سره) وهي عدم وجود جامع ذاتي بين المقولات العرضية.

وثانياً : ما ذكر في الاعتراض من لغوية وضع هيئة مفعل - مثلاً - للجامع الوعائي مع عدم استعمالها فيه ولا تبادره عن التخاطب والمحاورة مدفوع بانه يمكن أن يقال : بان المستعمل فيه دائماً هو الجامع الوعائي واستفادة خصوصية الزمان أو المكان من القرينة من باب تعدد الدال والمدلول لا من باب اشارة القرينة للمراد الاستعمالي من اللفظ ، فمثلاً إذا قلنا : (اليوم العاشر مقتل الحسين (عليه السلام )) فالمستعمل فيه لفظ المقتل هو مطلق الوعاء وخصوصية الوعاء الزماني مستفادة من دال لفظي آخر، فكلمة اليوم العاشر دالة على خصوصية الوعاء الزماني لا أنها مشيرة لمدلول كلمة مقتل وأن المراد به هو الوعاء الزماني كما يدعى ذلك في قرينة المشترك اللفظي .

والحاصل ان قولنا : (اليوم مقتل الحسين (عليه السلام )) يحتمل فيه وجهان :

1- كون لفظة مقتل مشتركاً لفظياً يتعين المراد منه بالقرينة، وهي كلمة اليوم العاشر التي يكون دورها الاشارة للمدلول اللفظي لكلمة مقتل ، وهذا هو مدعى الشيخ الحلي (قدس سره) .

2 - كون اللفظة مشتركاً معنوياً مستعملاً في الجامع الوعائي ، وكلمة اليوم دال آخر على مدلول آخر وهو خصوصية الوعاء الزماني .

والاحتمال الثاني أقرب ، لأننا نرى استعمال اللفظ في الجامع عرفاً بدون عناية ولا تجوز كما اذا كتب المؤلف على صفحة غلاف كتابه - مقتل الحسين (عليه السلام ) - فإن مراده مطلق الوعاء كما هو ظاهر، وكما لو قال لك شخص اشرح لي مقتل ، الحسين (عليه السلام ) فإن مراده هو الجامع الوعائي مع خصوصياته الزمائية والمكانية وغيرها.

وهنا سؤالان قد يردان على هذا التقرير:

أ - لعل الكاتب عندما يكتب على غلاف كتابه - مقتل الحسين (عليه السلام ) - يريد به استعمال اللفظ المشترك في معانيه المتعددة وكذلك قول من يقول - اشرح لي مقتل الحسين (عليه السلام) - يريد به استعمال اللفظ في عدة معاني ، وهو أمر جائز وواقع كما سبق بيانه ، لا أن المستعمل فيه في الموردين هو الجامع الوعائي حتى يستشهد بذلك على وقوع استعمال اللفظ في الجامع .

والجواب عن ذلك : إن استعمال اللفظ في عدة معاني وان كان جائزاً وواقعاً ولكن يحتاج لقرينة مفقودة، ولذلك ذكرنا ... أن المتبادر في مقام الاستعمال هو قيد الوحدة والتعدد خلاف المتفاهم العرفي فيحتاج للقرينة اللفظية أو المقامية .

ب - لو استقر بنا استعمال اللفظ في الجامع الوعائي ووقوعه في المحاورات العرفية لكن لا دليل على كونه استعمالاً حقيقياً فلعله استعمال مجازي مصححه علاقة الكل والجزء، باعتبار أنه موضوع لخصوص الوعاء الزماني أو المكاني فاستعماله في مطلق الوعاء مجاز منوط بعلاقة الكل والجز .

والجواب أولاً : إن علاقة الوعاء الزماني والمكاني بمطلق الوعاء علاقة الجزئي بالكلي لا علاقة الجزء بالكل حتى تكون هذه العلاقة مصححة للاستعمال المجازي .

وثانياً : ان المجاز إما في الاسناد وأما في الكلمة، فإن كان التجوز في الاسناد كما هو مسلكنا فالمجاز الاسنادي هو اعطاء حد لشيء لشيء آخر لداعي نقل التأثير الاحساسي من الأصل للفرع وأي تأثير احساسي في المقام للجزء حتى يكون نقله للكل مصححاً للتجوز الاسنادي .

وإن كان التجوز في الكلمة فاما ان تلاحظ علاقة الجزء والكل بين احدى الخصوصيتين الزمانية والمكانية بعينها وبين مطلق الوعاء وهذا ترجيح بلا مرجح ، واما أن تلاحظ العلاقة بين احدى الخصوصيتين لا بعينها وبين الكل وهذا لا يكون مصححاً للتجوز، لأن المصحح له هو ملاحظة العلاقة بين المعنى الحقيقي والمجازي واحدى الخصوصيتين لا بعينها ليست هي المعنى الحقيقي ، لأن ما وضع له اللفظ كما هو المدعى كل خصوصية بعينها لا احداهما لا بعينها.

ونتيجة ذلك كله : ان المستعمل فيه في هذه الموارد العرفية هو الجامع الوعائي واستفادة الخصوصية الزمانية والمكانية من باب تعدد الدال والمدلول فهذا هو المتبادر بلا عناية وتجوز، وحينئذٍ فوضع لفظ اسم الزمان لهذا الجامع لا يكون لغواً ما دام هذا المعنى مستعملاً ومتبادراً في المحاورات العرفية .

فالصحيح هو تمامية الجواب الأول الذي طرحه المحقق الاصفهاني والاستاذ السيد الخوئي (قدس سرهما) لدفع الاشكال الوارد على دخول اسم الزمان في محل النزاع ، وهو ان النزاع في المقام في هيئة مفعل بمعناها الجامع وهو مطلق الوعاء، وعدم تصور بقاء الذات بعد انقضاء المبدأ في بعض مصاديقه - وهو المصداق الزماني - لا يستلزم عدم تصور ذلك في المفهوم بما هو جامع عام ، ولو بلحاظ بعض افراده ومصاديقه وهو المصداق المكاني . الا اننا لا نلجأ لهذا الجواب كجواب فاصل في البحث الا بعد عدم تمامية الاجوبة الأخرى المطروحة في البحث .

الجواب الثاني :

ان بقاء الذات الزمانية مع انقضاء المبدأ الواقع في خلالها امر معقول ، وبيان معقولية ذلك بأحد تصويرين :

أ - اعتبار الزمان كلياً.

ب - اعتبار الزمان كلاً .

التصوير الأول : وهو النظر للزمان بنحو الحركة التوسطية، ويشتمل هذا النظر على أربعة أمور:

1 - ان معنى الحركة التوسطية هو ان يؤخذ الزمان بمعنى الان السيال الذي تكون نسبته للآنات المتصلة المتعاقبة نسبة الكلي لجزئياته وافراده ، فهو مسبوق بآن وملحوق بآن آخر، وهذا هو مرادهم بالحركة التوسطية .

2 - إن هذا الآن لا امتداد له بالنظر لماهيته بل الماهية محدودة بحد قبلها وحد بعدها، ولكنه ممتد بالنظر لوجوده بلحاظ تعاقب الآنات واتصالها .

3 -إن هذا الآن غير قابل للتقسيم بل هو كالنقطة لا تقبل الانقسام في الأبعاد الثلاثة، باعتبار لحاظه حداً مندمجاً فيما بعده ومرتبطاً بما قبله .

4 - ان بقاء هذا الآن ببقاء أفراده المتصلة المتعاقبة كما ذكر في القسم الثالث من القسم الثالث من استصحاب الكلي ، وقد قيل في الفلسفة : « إن الاتصال الوحداني مساوق للوحدة الشخصية » ، فاتصال هذه الآنات مساوق لوحدتها وجوداً ، فالآن الذي يقع فيه الحدث باق ببقاء هذا الاتصال الوحداني وان انقضى الحدث الواقع فيه .

التصوير الثاني :

وهو النظر للزمان بنحو الحركة القطعية ، ويشتمل هذا النظر على أمرين :

أ - ان معنى الحركة القطعية هو ملاحظة قطعة الزمان بنحو الكل المركب بحيث تكون الآنات أجزاءاً لهذه القطعة، كما لو اعتبرنا 24 ساعة كلاً مركباً مسمى باليوم والدقائق اجزاءه .

ب - إن الكل المركب من أجزاء الزمان مفهوم متقوم بالامتداد، لأن معنى التركيب من أجزاء الزمان هو امتداد المركب في تلك الاجزاء والآنات ، إذن فمفهوم الكل امتدادي في حد ذاته وبالطبع يكون وجوده امتدادياً أيضاً ، ولذلك نسميه بالحركة القطعية اشارة لامتداده وسيرته . وبهذا التصوير يكون بقاءه بعد انقضاء المبدأ الواقع فيه معقولاً ، لأنه موجود ممتد بامتداد أجزائه فهو باق حتى بعد زوال المبدأ الواقع فيه .

فإن قلت : إن وجود الزمان بنحو الحركة القطعية أمر وهمي تقوم بصياغته القوة المتخيلة عند الانسان ، كما تقوم المتخيلة برسم النقطة النازلة بخط مستقيم بصورة خط مائي مستقيم ، وبرسم الشعلة الجوالة دائرة نارية متصلة .

ومما يدلنا على موهومية الزمان بنحو الحركة القطعية حكم العقل النظري بأن المركب لا يوجد الا بوجود أجزائه بالأسر، فإن عنوان الكل هو نفس عنوان الأجزاء بالأسر فما لم تجتمع هذه الأجزاء فحينئذ لا يوجد الكل المركب منها .

وبناءاً على ذلك فإن الحركة القطعية في الزمان لا وجود لها، لأن الجزء الزماني اذا وجد فهو موجود بحده الخاص الذي به يتميز عن بقية الأجزاء الزمانية وهو بهذا الحد لا يكون وجوداً للكل للتغاير المفهومي والوجودي بينهما، ولذلك لا يصح حمل الكل عليه الا تجوزاً، والمفروض أن وجود بقية الأجزاء مستحيل مادام هذا الجزء موجوداً، لأن الزمان كم تدريجي غير قار الذات فما لم ينصرم الجزء السابق فيستحيل وجود الجزء اللاحق ، وحينئذٍ يكون وجود الكل الزماني بوجود كل جزء مفروض التحقق وامتداد هذا الكل بامتداد هذه الأجزاء امراً وهمياً تصنعه القوة المتخيلة عند الانسان .

قلت : إننا نعتقد كما يعتقد بعض الفلاسفة بواقعية الزمان الملحوظ على نحو الحركة القطعية ، وأما وجوده بوجود الجزء الزماني فلا مانع منه ، باعتبار أن الجز إذا لوحظ بحده الخاص فهو مقيد بشرط لا عن بقية الأجزاء وبهذا اللحاظ يكون مغايراً للكل فلا يصح حمله عليه ولا وجوده بوجوده .

ولكنه اذا لوحظ بنحو اللابشرط - كما هو مقتضى جزئيته - فهو بذرة الكل الزماني ولبنة وجوده، فالمركب إما دفعي الوجود فلا تحقق له الا بعد اجتماع اجزائه في الوجود كالكرسي والبيت ونحوها ، وإما تدريجي الوجود كالزمان والزماني السيال كالصلاة والخطبة ولا تحقق له الا بتدريجية أجزائه خارجاً فهو يتحقق بأول جز من أجزائه المتصلة المتعاقبة ويمتد بامتدادها .

وخلاصة التصويرين السابقين أن الزمان يمكن لحاظه بلحاظين متقابلين :

1 - لحاظه بنحو الكلي وهو المعبر عنه بالحركة التوسطية ، فيصح أن يقال حينئذٍ الان ليل والان يوم السبت والان شهر ربيع الأول مثلاً .

2 - لحاظه بنحو الكل وهو المعبر عنه بالحركة القطعية، فيصح أن يقال بناءاً على هذا اللحاظ الآن جزء من الليل واليوم والشهر ولا يصح أن يقال الآن ليل أو يوم أو شهر كذا ، وإذا كانت هاتان الحيثيتان واقعيتين فكلا اللحاظين أمر واقعي وإذا لم تكونا كذلك فاللحاظان عبارة عن تفنن ذهني راجع لنظرية التكثر الادراكي الذهني التي سبق عرضها إجمالا .

وبعد اتضاح التصويرين المذكورين للزمان يقع الكلام فعلاً في أن أي واحد منهما هو الأنسب بالبحث في المشتق لتصور بقاء الذات فيه وإن انقضى المبدأ الواقع فيه ، وقد اختار المحقق الطهراني التصوير الأول ، واختار المحقق العراقي كما في بدائع الأفكار التصوير الثاني .

______________________
(1) فوائد الاصول 1 : 89 ، الفصول الغروية : 60 .

(2) محاضرات في اصول الفقه 1 : 233 ـ 234 ، نهاية الدراية 1 : 71.

(3) تهذيب الاصول 1 : 104 .

(4)(5) شرح المنظومة 2 : 490 .