الأوّل: في بساطة مفهوم المشتقّ وتركّبه:

وهو مهمّ من جهه ابتناء النزاع في المشتقّ عليه في كلمات بعض الأعاظم كالمحقّق النائيني(رحمه الله) كما مرّ بيانه (وإن عدل عنه في ذيل كلامه) ولهذا ذكره بمنزلة إحدى المقدّمات في أوّل البحث.

فكيف كان ينبغي تقديم مقدّمتين قبل الورود في أصل البحث وبيان الأقوال فيه:

المقدمة الاُولى: في تحرير محلّ النزاع

فنقول: يتصوّر للبساطة والتركيب ثلاثة معان:

الأوّل: البساطة والتركّب التصوّري، فالمركّب ما يتبادر منه إلى الذهن معنيان مستقلاّن

كما في كلمة «غلام زيد» والبسيط ما يتصوّر منه معنى واحد كما في مثل «زيد».

الثاني: البساطة والتركّب عند التحليل العقلي الفلسفي كتحليل الإنسان لدى العقل إلى الحيوان والناطق.

الثالث: البساطة والتركّب عند التحليل المفهومي، فالمركّب ما يكون مفهومه مشتملا على أجزاء بعد تحليل مفهومه، وإن كان قبل ذلك وحدانياً في بدء النظر كـ «العلماء».

أمّا المعنى الأوّل: فليس داخلا في محلّ النزاع قطعاً، لأنّه لا يقول أحد بإنسباق معنيين مستقلّين من إطلاق «القائم» مثلا إلى الذهن من دون وجود وحدة بينهما.

وأمّا الثاني: فكذلك يكون خارجاً عن محلّ النزاع، لأنّ الكلام في المقام لفظي لا دخل لتحليلات العقليّة فيه، لأنّه لا مدخل للعقل في تعيين مفاهيم الألفاظ وفي تعيين الموضوع له، فيتعيّن المعنى الثالث، فيقع البحث في أنّ مفهوم المشتقّ هل يكون مركّباً من ذات ومبدأ مع تصوّر صورة واحدة له فكأن المشتقّ ذات ثبت له المبدأ، أو يكون عبارة عن المبدأ لا بشرط؟

وبعبارة اُخرى: هل المشتقّ في الحقيقة مفهومان مندمجان، أو أنّه مفهوم واحد من دون وجود اندماج فيه؟

وبعبارة ثالثة: إنّ للمشتقّ هيئةً ومادّةً، فهل يبدو للذهن من الهيئة والمادّة شيئان، أو يبدو شيء واحد؟

المقدمة الثانيّة: في الأقوال في المسألة فإنّها خمسة

أحدها: أنّ المشتقّ مركّب من ثلاثة اُمور: الذات والمبدأ والنسبة.

ثانيها: أنّه مركّب من أمرين، المبدأ والنسبة، فالمشتقّ هو الحدث المقيّد بالنسبة أو الحدث المنتسب (فيفهم الذات من المشتقّ حينئذ بالدلالة الالتزاميّة لعدم تصوّر النسبة بدون الذات لكونها قائمة بطرفيها).

ثالثها: أنّه بسيط فوضع لمجرّد المبدأ لكن للحصّة التوأمة مع النسبة، أي الحدث حين النسبة أو التوأم مع النسبة (لا مقيّدة بالذات ولا مقيّدة بالنسبة) فيستفاد الذات والنسبة بالدلالة الالتزاميّة أيضاً.

رابعها: أنّه وضع للمبدأ الاّبشرط عن الحمل فيكون أيضاً بسيطاً.

خامسها: أنّه مركّب من الذات والمبدأ من دون وجود نسبة في البين.

أمّا الأوّل: فهو المشهور بين القدماء فيما حكي عنهم.

وأمّا الرابع: فهو المشهور بين المتأخّرين من الاُصوليين والفلاسفة، ويستفاد من كلمات المحقّق الخراساني(رحمه الله) في بدء النظر إنّه قائل بالبساطة لكنّه ذهب إلى التركّب في أواخر البحث.

والمختار هو القول الأوّل (ولا يخفى أنّ هذه المسألة أيضاً من المسائل التي وقع الخلط فيها بين المباحث اللّفظيّة والعقليّة).

فإذا عرفت هذا فنقول: استدلّ للقول ببساطة المشتقّ بوجوه:

الوجه الأوّل: ما أفاده السيّد مير شريف في حاشيته على شرح كتاب المطالع بعد أن انتهى صاحب المطالع إلى تعريف الفكر وقال في تعريفه: إنّ جمعاً من المحقّقين عرّفوا الفكر بأنّه ترتيب اُمور معلومة للوصول إلى أمر مجهول، ثمّ نقل عن بعض أنّه أورد على هذا التعريف بأنّه ينتقض بكون الفكر في بعض الموارد أمراً واحداً كالناطق في جواب السؤال عن حقيقة الإنسان فلا يصحّ تعريفه بأنّه ترتيب اُمور، ثمّ أجاب عنه بأنّه ليس ناقضاً لكون الناطق مركّباً لأنّه شيء ثبت له النطق فلا يكون أمراً واحداً فقال: ليس الناطق مركّباً وإلاّ يستلزم أحد الإشكالين على سبيل منع الخلو:

أحدهما: دخول العرض العامّ في الذاتي لو كان المراد من الشيء في تعريف الناطق مفهوم الشيء لكون الناطق فصلا، من الذاتيات، ومفهوم الشيء عرض عامّ لشموله جميع الكائنات ودخول العرض العامّ الخارج عن الذات في أمر ذاتي محال.

ثانيهما: انقلاب الممكنة إلى الضروريّة لو كان المراد من الشيء مصداق الشيء، لأنّ مصداق الشيء في مثل الكاتب هو الإنسان فمعنى الكاتب «إنسان ثبت له الكتابة» فإنقلبت قضيّة «الإنسان كاتب» إلى قضيّة «الإنسان إنسان ثبت له الكتابة» وهي قضيّة ضروريّة، فيتعيّن أن يكون المشتقّ بسيطاً (انتهى كلامه)(1).

وأجاب عنه صاحب الفصول بأنّه يمكن أن يختار الوجه الأوّل (أي كون المأخوذ مفهوم الشيء) ويدفع الإشكال بأنّ كون الناطق فصلا مبني على عرف المنطقيين حيث اعتبروه

مجرّداً عن مفهوم الذات وذلك لا يوجب أن يكون وضعه لغة كذلك (انتهى).

وأورد المحقّق الخراساني(رحمه الله) على كلام صاحب الفصول بأنّ من المقطوع إنّ المنطقيين قد اعتبروا مثل الناطق فصلا بلا تصرّف في معناه أصلا بل بما له من المعنى لغة.

ثمّ قال: الحقّ في الجواب أن يقال: ليس الناطق فصلا حقيقيّاً بل أنّه فصل مشهوري فيكون من العوارض الخاصّة كالضاحك، فلا يستلزم دخول العرض العامّ في الذاتي (والظاهر أنّ مراده كون النطق من مقولة الكيف المسموع إن كان بمعنى النطق باللسان وكونه من مقولة الكيف النفساني إن كان بمعنى إدراك الكلّيات، فلا يكون من الذاتيات على كلا التقديرين) ثمّ استشهد لكلامه وقال: ولذا ربّما يجعل عرضان مكان الفصل الحقيقي إذا كانا متساوي النسبة إليه كالحسّاس والمتحرّك بالإرادة في تعريف الحيوان فيقال: «إنّه نام حسّاس متحرّك بالإرادة» والحسّاس والمتحرّك بالإرادة عرضان من عوارض الحيوان والزمان قد وضعا مكان الفصل الحقيقي، وليسا بفصلين حقيقيين للحيوان لوضوح امتناع أن يكون للشيء فصلان.

أقول: ويشهد له أيضاً أنّه يقال في تعريف الفرس: «حيوان صاهل» مع أنّ الصهل هو صوت الفرس وهو كيف مسموع وكذلك في تعريف الحمار إنّه «حيوان ناهق» وغيره من الفصول المذكورة بعنوان المثال في المنطق.

واستشكل المحقّق النائيني(رحمه الله) على المحقّق الخراساني(رحمه الله) بأنّ «هذا الإيراد مبني على جعل الناطق بمعنى المدرك للكلّيات فإنّ إدراك الكلّيات يكون من خواصّ الإنسان وعوارضه وأمّا لو كان الناطق عبارة عمّا يكون له النفس الناطقة التي بها يكون الإنسان إنساناً فهو فصل حقيقي للإنسان وليس من العوارض»(2).

وقال في المحاضرات (بعد نقل كلام اُستاذه هذا): «وغير خفي أنّ هذا من غرائب ما صدر عنه فإنّ صاحب النفس الناطقة هو الإنسان وهو نوع لا فصل»(3).

أقول: ليس مراد المحقّق من صاحب النفس الناطقة الإنسان بل إنّه يريد بذلك سبب النطق وهو النفس الإنساني الذي ينشأ منها النطق.

والصحيح في المسألة أن يقال:

أوّلا: أنّ المراد من مبدأ النطق الخصوصيّة الموجودة في نفس الإنسان الموجبة للنطق اللّفظي أو المعنوي فهو فصل حقيقة ويشار إليه بالنطق اللّفظي أو المعنوي أي إدراك الكلّيات فيرتفع الإشكال.

وثانياً: لا يجوز قبول الشقّ الأوّل من كلام السيّد الشريف (وهو كون المراد من الشيء مفهوم الشيء) لأنّ الشيء هنا كناية عن الذات، فليكن المراد مصداق الشيء.

ثالثاً: الخطأ الأساس يكمن في منهج البحث، فالبحث هنا بحث لغوي، والمعيار فيه هو التبادر، ولا يدخل فيه مثل هذه الاستدلالات العقليّة الدقّية.

هذا كلّه في الشقّ الأوّل من كلام السيّد مير شريف.

أمّا الشقّ الثاني: منه وهو لزوم انقلاب الممكنة الخاصّة إلى الضروريّة، فاستشكل فيه صاحب الفصول أيضاً بأنّ المحمول في القضيّة ليس مجرّد مفهوم الإنسان فحسب حتّى يلزم انقلابها إلى الضروريّة بل المحمول الإنسان المقيّد بالكتابة ولا يكون ضروريّاً للإنسان (انتهى).

واستشكل عليه المحقّق الخراساني(رحمه الله) بأنّ الكتابة إمّا شرط أو جزء فإن كانت شرطاً فيكون خارجاً عن المحمول فيصدق «الإنسان إنسان» بدون القيد وهي ضروريّة، وإن كان جزءً فينحلّ القضيّة إلى قضيّتين: احديهما «الإنسان إنسان» والثانيّة «الإنسان له الكتابة»، والاُولى ضروريّة والثانيّة ممكنة، فيصدق انقلاب الممكنة إلى الضروريّة على كلّ حال.

أقول: الإنصاف أنّ ما ذكره صاحب الفصول كلام جيّد ويمكن الدفاع عنه باُمور:

الأمر الأوّل: أنّه لو كانت الكتابة شرطاً كان الشرط خارجاً عن المشروط إلاّ أنّ الاشتراط والتقيّد داخل، وفرق بين «الإنسان المقيّد بالكتابة» و «الإنسان المطلق منها» حيث إنّ الأوّل ضروري للإنسان بخلاف الثاني.

الأمر الثاني: أنّه لو فرض كون الكتابة جزءً لم تنحلّ القضيّة إلى قضيتين، لأنّ التركيب بينهما أيضاً قيد للمحمول، فليس المحمول كلّ من الذات والكتابة باستقلاله بل هما مركّباً محمول واحد للإنسان، فلا يصحّ عندئذ حمل كلّ منهما مستقلا على الموضوع، وهو نظير الماء الذي تركّب من عنصري هيدروجين واُوكسجين ويقال «الماء هو هذا وهذا» فيحمل العنصران عليه معاً في حال التركّب لكن لا يصحّ حمل أحدهما مستقلا على الماء.

نعم إن قلنا بكون المبدأ (وهو الكتابة في المثال) من قبيل الخبر بعد الخبر، تنحلّ القضيّة إلى قضيتين لكن لا يقول به أحد.

ولقد أجاد بعض الأعلام حيث قال: إن قلنا بكون المشتقّ مركّباً لا يكون مركّباً تفصيلا بل إنّه مركّب انحلالي فلا يكون من قبيل الخبر بعد الخبر(4).

فظهر إلى هنا أنّ الحقّ مع صاحب الفصول الذي قال بعدم لزوم انقلاب الممكنة إلى الضروريّة.

الأمر الثالث: أنّه قد مرّ كراراً بأنّ جرّ الأبحاث الاُصوليّة إلى المسائل الفلسفية خروج عن محور البحث لأنّه لا يرجع في كشف المعنى اللغوي للمشتقّ إلى الفلسفة وما يصل إليه العلماء المتبحّرون في هذا الفنّ، فما قد يقال من رجوع هذا الدليل إلى التبادر في ذهن المنطقيين لا يرجع إلى محصّل.

بقي هنا شيء:

وهو أنّ صاحب الفصول قد رجع عن مقالته في خاتمة كلامه تحت عنوان «فيه نظر» (وليته لم يرجع) فقال: «إنّ الإنسان الذي يكون موضوعاً في القضيّة، إمّا أن يكون كاتباً في الواقع والخارج، أو لا، فعلى الأوّل يلزم الانقلاب إلى الضروريّة الموجبة، لأنّ الموضوع هو الإنسان الكاتب واقعاً فيصير القضيّة «الإنسان الكاتب كاتب» وهي ضروريّة، وعلى الثاني يلزم الانقلاب إلى الضروريّة السالبة كما لا يخفى، ثمّ قال بجريان نفس هذا البيان في الشقّ الأوّل أيضاً فقال: لأنّ لحوق مفهوم الذات أو الشيء لمصاديقهما أيضاً ضروري ولا وجه لتخصيصه بالوجه الثاني» (إنتهى كلامه).

أقول: لقد أجاد من أجاب عنه بأنّ واقعية المحمول وخارجيته غير دخيلة في الموضوع، وإلاّ يستلزم رجوع جميع القضايا إلى الضروريّة، بل الموضوع هو الإنسان مثلا مع قطع النظر عن اتّصافه الخارجي بالكتابة أو عدمها.

هذا كلّه في الدليل الأوّل على البساطة.

الوجه الثاني: ما استدلّ به المحقّق النائيني (رحمه الله) وحاصله أنّ المشتقّ لو كان مركّباً من الذات والمبدأ والنسبة يستلزم كون المشتقّات مبنيات لأنّ النسبة معنى حرفي فيوجب شباهة المشتقّات بالحروف، ولكن كونها من المعربات دليل على عدم دخالة النسبة في معنى المشتقّ، ويستكشف منه عدم دخول الذات أيضاً في المشتقّ لأنّ النسبة تلازم الذات لكونها قائمة بطرفيها(5).

أقول: أوّلا: إنّ المشتقّ مادّة وهيئة، والمادّة هي المعنى الاسمي، ويمكن أن يكون معرباً لأجلها.

ثانياً: أنّ البناء أو الاعراب أمر سماعي لا قياسي، والقياس على الحرف ممنوع وليس هناك قاعدة كلّية يرجع إليها في جميع مواردها وفي معرفة كون المشتقّ معرباً أو مبنياً، بل علينا أن نرجع إلى أهل اللّغة واستعمالاتهم فيها.

الوجه الثالث: من الأدلّة على البساطة ما أفاده المحقّق النائيني(رحمه الله) أيضاً وحاصله: لغويّة أخذ الذات في المشتقّ (لكفاية أخذ المبدأ لا بشرط عن الحمل في صحّة الحمل) وهو خلاف حكمة الواضع الحكيم، وإليك نصّ كلامه: «إنّ كلّ محمول جامداً أو مشتقّاً لا بدّ وأن يؤخذ لا بشرط حتّى يكون قابلا للحمل، فأخذ الذات فيه خلف لأنّه ملازم لأخذه بشرط شيء، وهو ينافي المحموليّة الصرفة، مع أنّه يلزم من أخذ الذات فيه محاذير أُخر منها: إنّ الواضع الحكيم لا بدّ وأن يلاحظ في أوضاعه فائدة مترتّبة عليها ولا يترتّب فائدة على أخذ الذات أصلا»(6).

أقول: أوّلا: لا يكفي أخذ المبدأ لا بشرط في صحّة الحمل لأنّه يحتاج إلى نوع من الاتّحاد بين الموضوع والمحمول، ولا اتّحاد بين الذات الذي يكون جوهراً والمبدأ الذي يكون عرضاً وإن أخذ لا بشرط.

إن قلت: المراد من اللابشرط هنا هو اللابشرط بالنسبة إلى الحمل، فلا مانع من حمل المبدأ حينئذ على الذات.

قلت: إنّ اللابشرط بالنسبة إلى الحمل لا معنى محصّل له، فإنّ الحمل تابع للمفهوم، فلو كان

المبدأ متّحداً معه الذات كان الحمل صحيحاً، وإلاّ كان باطلا.

وبعبارة اُخرى: الحمل أو عدمه ليس من قيود المعنى بل من آثاره الناشئة من وحدة الموضوع والمحمول وعدمها، وهما ناشئان عن مفهومهما الخاصّ، فالضرب وذات زيد ليسا متّحدين بطبيعتهما فلا معنى للقول بأنّه يؤخذ الضرب لا بشرط الحمل.

وثانياً: يكفي في ارتفاع اللغويّة التصريح بما يكون سبباً للوحدة وعدم الاكتفاء باللوازم.

الوجه الرابع: أنّ أخذ الذات يستلزم أن يكون هناك نسبتان في قضيّة واحدة في عرض واحد، احديهما نسبة تامّة بين الموضوع والمحمول، وثانيهما نسبة ناقصة في خصوص المحمول.

ويرد عليه: أنّه ليس كذلك، بل احديهما في طول الاُخرى، لأنّ النسبة في المحمول ناقصة تشكّل الخبر فقط، فتكون رتبته مقدّمة على النسبة التامّة بين المبتدأ والخبر.

الوجه الخامس: إنّ أخذ الذات في المشتقّ يستلزم التكرار في الموصوف فجملة «زيد قائم» تكون بمعنى: زيد زيد له القيام، وهو كما ترى.

وفيه: إنّه ينتقض بمثل «زيد رجل عالم فاضل» الذي تكرّر فيه المبتدأ الموصوف بالصراحة، ولا كلام في صحّته وحسنه.

مضافاً إلى أنّ المأخوذ في المشتقّ هو ذات مبهم من جميع الجهات التي تنطبق على المبتدأ ولا يكون نفس المبتدأ بعينه فلا يلزم حينئذ تكرار.

الوجه السادس: أنّه يستلزم دخول المعروض في العرض في مثل «الضارب»، والجنس في الفصل في مثال «الناطق»، لأنّ الضارب مثلا عرض، والذات معروض، فيلزم من أخذها فيه دخول المعروض في العرض، كما أنّ الذات في الناطق، جنس يتميّز بوصف النطق فيكون الوصف فصلا لها، وأخذها في الوصف يستلزم دخول الجنس في الفصل.

أقول: أوّلا: إنّ «الضارب» عرضي لا عرض، خلافاً للضرب الذي يكون من مقولة الفعل إحدى المقولات التسعة العرضيّة، وعرضي الشيء غير عرضه.

وثانياً: أنّ قياس الذات في ما نحن فيه بالجنس المنطقي قياس مع الفارق لما تقرّر في محلّه من أنّ الجنس هوية غير متحصّلة، ولا تحصّل ولا تحقّق له في الخارج إلاّ بفصله، بينما الذات فيما نحن فيه له معنا متحصّلا لما مرّ من أنّ المأخوذ في المشتقّ هو مصداق الشيء لا مفهومه.

وما ذكرنا سابقاً ـ من أنّ الذات المأخوذة في المشتقّ مبهمة من جميع الجهات إلاّ من جهة

المبدأ ـ لا ينافي ذلك، فإنّ الابهام في الجنس ابهام وجودي فلا تحصّل له إلاّ بالفصل، ولكن الابهام في المقام ليس من ناحية الوجود بل من ناحية المفهوم من الجهات العرضيّة فقط.

ثالثاً: سلّمنا، إلاّ أنّ اللازم دخول الجنس في الفصل فيما إذا قلنا بدخول الذات في الوصف المنطقي أيضاً لا ما إذا قلنا بتجريد المنطقيين الناطق والضارب عن الذات، والقول بأنّ المتبادر إلى ذهن أهل اللّغة هو المتبادر إلى ذهن المنطقي كما ترى.

وذكر المحقّق العراقي(رحمه الله) في وجه بساطة المشتقّ عن الذات مع القول بتركّبه من المبدأ والنسبة على نحو تقييده بها، وجهين:

الأوّل: التبادر وأنّ المتبادر من المشتقّ هو المبدأ والنسبة ولا يتبادر منه الذات.

الثاني: أنّ للمشتقّ هيئة ومادّة فالمادّة، تدلّ على المبدأ فقط والهيئة تدلّ على النسبة، كذلك وليس هناك دالّ آخر يدلّ على الذات.

ثمّ قال: إن قلت: إنّ النسبة قائمة بطرفيها، فكيف تتصوّر وتستفاد من المشتقّ بدون الذات؟

قلت: نفهم الذات بالدلالة الالتزاميّة لأنّ النسبة قائمة بطرفيها، إحداهما، هو الذات في الموضوع وثانيهما، هو المبدأ المحمول كما نقول به أيضاً في جواب ما يقال: «من أنّ المشتقّ لا يخلو من أن يقع أحد الأمرين، إمّا أن يقع موضوعاً أو محمولا، وفي كلا الحالين لا بدّ من وجود الذات، أمّا إذا وقع موضوعاً فلأنّ المبدأ مع النسبة بدون الذات لا يبتدأ به، وأمّا إذا وقع محمولا فلأنّ الحمل يحتاج إلى اتّحاد بين الموضوع والمحمول، وبدون أخذ الذات في المحمول لا يحصل الاتّحاد» فنقول في جوابه أيضاً إنّ المشتقّ يدلّ على الذات بالدلالة الالتزاميّة لا المطابقية حتّى تكون الذات جزءً من مفهوم المشتقّ (انتهى ملخّص كلامه)(7).

أقول: وفي كلامه مواقع للنظر:

الأوّل: أنّ الوجدان حاكم على تبادر الذات في المشتقّ عند إطلاقه فيتبادر من «السارق» من يسرق، فتكون الذات جزء من معناه المطابقي لا الالتزامي.

الثاني: أنّ الوجدان حاكم أيضاً على أنّ الوحدة التي تكون بين المبتدأ والخبر هي الوحدة بين ذاتين تكونان مدلولين لهما بالدلالة المطابقية لا الوحدة بين المدلول المطابقي والمدلول الالتزامي.

الثالث: أنّ لازم كلامه عدم دخول نفس الزمان والمكان في معنى اسم الزمان والمكان، وكذا عدم دخول الآلة في معنى اسم الآلة (لأنّ الذات في هذه الأسماء عبارة عن نفس الزمان والمكان والآلة) مع أنّ الزمان هو القوام والأساس في اسم الزمان، وكذا المكان والآلة في اسم المكان واسم الآلة بل لا معنى لهذه الأسماء بدون تلك الأشياء، وحيث إنّه لم يقل أحد بالفرق بين هذه الثلاثة وسائر المشتقّات فنستكشف منه أنّه وزان الجميع واحد.

وأمّا انحصار مدلول الهيئة في النسبة فهو دعوى بلا دليل.

هذا كلّه ما استدلّ به على عدم أخذ الذات في المشتقّ، وقد ظهر ضمن المناقشات الواردة أنّ المختار في المقام هو التركّب من الذات والمبدأ والنسبة معاً، وظهر أيضاً بعض ما يدلّ عليه، وملخّص الكلام أنّه يمكن أن يستدلّ للتركّب بصور:

الاُولى: التبادر في أذهان أهل العرف فإنّهم إذا سُئِلوا عن معنى الضارب مثلا يقولون: معناه «الذي يضرب»، والقاتل هو «الذي يقتل».

الثانيّة: صحّة حمل المشتقّ على الذات، وهي كاشفة عن أخذ الذات فيه، لأنّ الحمل يحتاج إلى اتّحاد بين الموضوع والمحمول كما مرّ.

الثالثة: عدم تصوّر عدم أخذها في بعض المشتقّات، وهو اسم الزمان والمكان واسم الآلة كما مرّ آنفاً.

الرابعة: (وقد يكون مجرّد مؤيّد في المسألة لا دليلا مستقلا على المدّعى) عروض الصفات المختصّة بالذات على المشتقّ مثل «التأنيث والتذكير والإفراد والتثنية والجمع» فيثنّى الضارب مثلا حينما تثنّى الذات، ويؤنّث حينما يكون الذات مؤنّثاً.

إن قلت: إنّه ينتقض بعروض التثنية والجمع على الفعل أيضاً.

قلت: ما يثنّى أو يجمع في الفعل أيضاً هو الضمير الفاعلي لا نفس الفعل.

بقي هنا أمران:

الأمر الأوّل: ما أفاده بعض الأعلام في مقام إثبات مختاره في المقام (وهو تركّب المشتقّ من المبدأ والذات بدون النسبة) فإنّه قال بعد الإشارة إلى أنّ الذات هنا مبهم من جميع الجهات إلاّ من ناحية وصف كذا: إنّ المراد من التركّب من الذات والمبدأ هو التركّب التحليلي لا التفصيلي.

توضيحه: أنّ المفاهيم على ثلاثة أنواع:

الأوّل: ما يكون بسيطاً من ناحية الدالّ والمدلول والدلالة جميعاً كمفهوم الجسم.

الثاني: ما يكون متعدّداً تفصيلا كذلك كمفهوم «له القيام».

الثالث: ما يكون متعدّداً في الجهات الثلاثة عند التحليل لا تفصيلا كمفهوم «القائم» الذي يكون مصداقاً من مصاديق المشتقّ، وبالنتيجة تكون المشتقّات كالبرازخ بين الجمل التفصيلية والجوامد.

أقول: كلامه جيّد حيث أوضح المراد من التركّب والبساطة في المشتقّ إلاّ أنّ فيه: إنّ المشتقّ مركّب من الذات والمبدأ والنسبة جميعاً لا من الأوّلين فقط، لأنّ تلبّس الذات بالمبدأ لا يتصوّر بدون النسبة الناقصة كما مرّ.

الأمر الثاني: ما أفاده المحقّق الإصفهاني(رحمه الله) في بعض عباراته، وحاصله: إنّ المشتقّ قد أخذ في مفهومه ما يصحّ به الحمل ولكن ليس هذا من مفهوم الذات وإلاّ لم يصحّ القول بأنّ «الوجود موجود» أو «البياض أبيض» لعدم تصوّر ذات في «الموجود» و «الأبيض» هنا، نعم يوجد فيهما شيء إجمالا يصحّ بذلك الحمل(8).

أقول: أوّلا: إنّا لا نريد من الذات أكثر من ذلك الشيء الذي يصحّ به الحمل كما اعترف به.

ثانياً: لا ينتقض القول بأخذ الذات في المشتقّ بهذين المثالين لأنّهما ليست من الإطلاقات العرفيّة التي يثبت بها المعنى الموضوع له حتّى تكون معياراً في تعيين مداليل الألفاظ، فلا يصحّ عرفاً إطلاق الأبيض على البياض.

إلى هنا تمّ التنبيه الأوّل وظهر أنّ الحقّ فيه تركّب المشتقّ من الذات والمبدأ والنسبة جميعاً.

التنبيه الثاني: في الفرق بين المشتقّ ومبدئه:

إن قلنا بأنّ الذات مأخوذ في المشتقّ فالفرق بينه وبين مبدئه واضح، فلا تصل النوبة حينئذ إلى البحث عنه، وأمّا إذا قلنا بعدم أخذها فيه فيقع البحث في الفرق بين المشتقّ ومبدئه، وحيث إنّ المحقّق الخراساني(رحمه الله) قائل بعدم أخذ الذات في المشتقّ عنون هذا البحث في الكفاية وقال: الفرق بين المشتقّ ومبدئه أنّ المشتقّ يكون لا بشرط عن الحمل، والمبدأ يكون بشرط لا، وبعبارة اُخرى: إنّ المشتقّ لا يكون آبياً عن الحمل خلافاً للمبدأ.

ثمّ نقل عن صاحب الفصول اشكالا وهو أنّ اعتبار لا بشرط أو بشرط لا لا يوجب تغييراً في حقيقة المفهوم فلا يوجب فرقاً بين حقيقة المفهومين.

ثمّ أجاب عنه: بأنّه توهّم أنّ مرادهم من هذين الاعتبارين إنّما هو بلحاظ الطواريء والعوارض الخارجيّة مع الغفلة من أنّ المراد منهما الاباء عن الحمل وعدم الاباء عنه مفهوماً (انتهى كلامه).

أقول: قد مرّ آنفاً أنّ اعتبار اللابشرطيّة لا يوجب صحّة الحمل ما لم يكن في المعنى ما يوجب الوحدة بين الموضوع والمحمول، بل الملاك هو التغاير من جهة، والاتّحاد من جهة اُخرى، ولا يخفى أنّ الاتّحاد لا يمكن بدون أخذ الذات في المحمول.

ولكن يستفاد من بعض الكلمات أنّ هنا نوعين من الاعتبار في معنى اللابشرط والبشرط لا، أحدهما لا يوجب تغييراً في المفهوم وهو اعتبارها بلحاظ العوارض الخارجيّة، والآخر يوجب تغيير المفهوم وهو اعتبارهما بلحاظ الحمل، بل يدلّ عليه صريح عبارة الكفاية، حيث قال: «وصاحب الفصول حيث توهّم أنّ مرادهم إنّما هو بيان التفرقة بهذين الاعتبارين بلحاظ الطواريء والعوارض الخارجيّة مع حفظ مفهوم واحد، أورد عليهم بعدم استقامة الفرق بذلك».

أقول: إذا قلنا بتعدّد المفهوم لا بدّ وأن يكون الفارق بينهما هو الذات لأنّ صرف الاعتبار لا يوجب تعدّد المفهوم، وعلى هذا يكون النزاع في أخذ الذات في المشتقّ وعدمه لفظيّاً لأنّ الجميع ملتزمون بدخوله فيه (وإن أنكره بعضهم باللسان وقلبه مطمئن بالإيمان) حيث إنّهم قالوا بتعدّد المفهوم كما يشهد عليه تنظيرهم المقام بالجنس بالنسبة إلى المادّة، والفصل بالنسبة إلى الصورة، ولا إشكال في أنّ مفهوم الجنس غير مفهوم المادّة ومفهوم الفصل غير مفهوم الصورة.

إن قلت: الفارق بين مفهوم الجنس والمادّة أو بين مفهوم الفصل والصورة هو اعتبار إلاّ بشرطيّة في أحدهما والبشرط لائيّة في الآخر كما قرّر في محلّه، فليكن كذلك في الممثّل أيضاً وهو المشتقّ والمبدأ في ما نحن فيه.

قلنا: هو كذلك، أي يكون الفارق بين المشتقّ والمبدأ اعتبار اللابشرطيّة والبشرط لائيّة ولكن هذا الاختلاف ناش عن اختلاف المفهومين لا بدونه.

التنبيه الثالث: في صفات الباري تعالى:

هناك صفات ومشتقّات تجري على ذات الله تعالى في الكتاب العزيز والسنّة وكلمات العلماء، ولكن قد يبدو فيها إشكالات أو أسئلة:

أوّلها: كون المبدأ فيها عين الذات مع تغايرهما في سائر المشتقّات.

ثانيها: إنّ المبدأ قائم بالذات وعارض عليها مع أنّه لا قيام ولا عروض في صفات الله تعالى.

ثالثها: أنّ الصفات المنسوبة إلى الممكنات كلّ واحدة منها غير الاُخرى مفهوماً ومصداقاً مع أنّ جميع الصفات المنسوبة إليه تعالى واحدة في عين كثرتها ويكون كلّ واحد منها عين الآخر فهو عالم بقدرته وقادر بعلمه وهكذا.

وبعبارة اُخرى: الله تعالى وجود كلّه علم، وكلّه قدرة، إلى غير ذلك من الصفات.

والعمدة من هذه الثلاثة هنا هو الأوّل، وقد اُجيب عن الإشكال بوجوه:

منها: ما إلتزم به صاحب الفصول من كونها مجازات فإنه قال: يعتبر في صدق المشتقّ على شيء حقيقة قيام مبدأ الاشتقاق به، فيكون استعمال الصفات في الله استعمال للمشتقّ في غير ما وضع له.

وأجاب عنه المحقّق النائيني(رحمه الله) بما حاصله: أنّ القول بالمجاز يستلزم تعطيل تلك الصفات وعدم حصول المعرفة بالنسبة إليها لأنّ العرف يجري هذه الصفات عليه تعالى كما يجريها على غيره فيفهم من «العالم» المنسوب إليه تعالى ما يفهم من «العالم» المنسوب إلى غيره، لا مجرّد عدم كونه جاهلا فحسب(9).

وأورد عليه بأنّ مراد صاحب الفصول من التجوّز أنّ العالم مثلا إذا استعمل في ذات الباري

كان بمعنى العلم، فجملة «الله عالم» بمعنى «الله عين العلم».

وأجاب المحقّق الخراساني (رحمه الله) على صاحب الفصول بأنّ المبدأ في صفاته تعالى وإن كان عين ذاته المقدّسة إلاّ أنّ هذا الاتّحاد والعينية يكون في الخارج لا في المفهوم، والتغاير المفهومي كاف في صحّة الحمل.

واستشكل على كلامه: بأنّ المتبادر من تغاير المبدأ للذات في المشتقّات هو التغاير الخارجي مضافاً إلى التغاير المفهومي.

وأجاب المحقّق العراقي(رحمه الله) عن الإشكال بجواب ثالث وإليك نصّ ما ورد في تقريراته: «التحقيق في الجواب أن يقال: إنّ أهل العرف لغفلتهم عن اتّحاد ذاته تعالى مع مبادىء صفاته الحسنى التي نطق بها البرهان الصادق، يحملون عليه تعالى هذه العناوين المشتقّة بما لها من المفاهيم، ويتخيّلون أنّ مطابقها في ذاته المقدّسة كما هو مطابقها في ذات غيره، وليس ذلك إلاّ لإفادته المعاني التي تحصل من حمل هذه العناوين المشتقّة على ذات ما، من الاتّصاف بمبادئها من العلم والقدرة والوجود، فيقولون: أنّه تعالى عالم موجود كما يقولون زيد عالم موجود، مع أنّهم يعتقدون أنّه تعالى لا موجود له ...»(10).

أقول: لا يخفى أنّ الإشكال بعد باق على حاله بالإضافة إلى الاستعمالات الجارية على ألسنة الأنبياء والأولياء والجارية على لسان القرآن الكريم.

والجواب الرابع: ما ذهب إليه المحقّق النائيني (رحمه الله)(11) وهو أنّه لا يعتبر في صحّة الحمل والجري تغاير المبدأ للذات، وليس للتغاير دخل في مفهوم المشتقّ بل معنى العالم مثلا من له العلم سواء كان هو غير العلم أو كان عينه، وقد صرّح في المحاضرات(12) باتّحاد هذا الجواب مع ما أفاده المحقّق الخراساني وهو كذلك لرجوعه إلى كفاية التغاير المفهومي وعدم اعتبار التغاير الخارجي في صحّة الحمل.

فيرد عليه أيضاً ما مرّ من أنّ هذا خلاف ما يتبادر منه، لأنّ المتبادر من مفهوم المشتقّ تغاير الذات للمبدأ خارجاً.

الخامس: (وهو المختار) أن يجاب عنه بطرق ثلاثة كلّ واحد يجري في قسم من الصفات (على سبيل منع الخلو).

الطريق الأوّل: ما مرّ في مبحث الصحيح والأعمّ في بيان القدر الجامع للصحيحي، من أنّ اللفظ وضع لما يكون منشأً للأثر المرغوب منه، فالساعة مثلا وضعت لما يقدّر به الأوقات، والسراج وضع لما ينشأ منه الضياء لدفع الظلمة، وهما يصدقان على كلّ ما يكون سبباً لهذين الأثرين ولو اختلفت الموادّ والهيئات كما يرى في الساعات المائيّة والرمليّة والكهربائيّة فلا شكّ في أنّ كلّها ساعة، وهذا المعنى صادق في قسم من صفات الباري كالسميع والبصير، فإنّ السميع مثلا وضع لمن يكون محيطاً بالمسموعات، والبصير وضع لمن يكون محيطاً بالمبصرات، سواء كان ذلك بالآلة أو بدونها (فتأمّل).

الطريق الثاني: أن تكون مجازاً ولكنّه مجاز فوق الحقيقة بحيث تكون الحقيقة فيها قنطرة المجاز على عكس ما هو المعروف من أنّ المجاز قنطرة الحقيقة فإنّ استعمال العالم في الله تبارك وتعالى وإن فرض مجازاً، ولكنّه مجاز أعلى من الحقيقة فإنّ العلم هنا عين الذات، لا أمر عارض عليه، فيكون المعنى المجازي أعلى وأشرف وأتمّ من المعنى الحقيقي، ولا ضير في الالتزام بذلك مع وجود القرينة، ووضوح المفهوم وهكذا الحال في ما يشبه العالم من الصفات كالقادر وغيره.

الطريق الثالث: النقل، بأن يقال بانتقال المعنى المحدود إلى المعنى الوسيع بعد كثرة استعماله في ذات الباري تعالى، فكان العالم مثلا موضوعاً لما يكون المبدأ فيه غير الذات، لكن لكثرة استعماله في الله عزّوجلّ وضع تعييناً أو تعيّناً للأعمّ منه، وهذا أيضاً يجري في مثال العالم والقادر وما أشبههما فتأمّل جيّداً.

التنبيه الرابع: في قيام المبدأ بالذات:

لا إشكال في أنّ الوصف والاتّصاف يحتاج إلى قيام المبدأ بذات لأنّه لو لم يكن المبدأ قائماً بالذات لا يتحقّق اتّصاف لذات دون ذات، بل يلزم اتّصاف كلّ ذات بكلّ وصف، وهذا واضح لا إشكال فيه، ولكن هيهنا أمثلة صارت منشأً للنزاع والإشكال، ففي قسم منها مثل الضارب والمؤلم بالكسر، ليس المبدأ فيه وهو الضرب والألم قائماً بذات الضارب والمؤلم، بل إنّهما قائمان بالمضروب والمؤلَم (بالفتح)، كما لا يخفى، وفي قسم آخر منها نحو اللابن والتامر ممّا يكون المشتقّ فيه من الجوامد لا معنى لقيام المبدأ (وهو اللبن والتمر في المثال) بذات اللابن والتامر، وفي قسم ثالث منها وهو الصفات التي تنسب إلى ذات الباري تعالى أيضاً كذلك فليس المبدأ فيها قائماً بالذات لأنّها عينه.

أقول: وحيث إنّ بعضهم لم يظفر على جواب مناسب لهذه الأمثلة أنكر من الأساس اعتبار قيام المبدأ بالذات في جميع المشتقّات، ولكن يمكن الجواب عن الجميع:

أمّا القسم الأوّل: فيمكن أن يقال: إنّ الإشكال فيه حصر القيام في نوع واحد، وهو القيام الحلولي، مع أنّ للقيام أنواعاً متفاوتة:

منها: القيام الحلولي كما هو كذلك في الصفات المشبّهة وأسماء الفاعل المشتقّة من الفعل اللازم.

ومنها: القيام الصدوري، كما في مثل الضارب والقاتل وغيرهما.

ومنها: القيام بمعنى الوقوع فيه، كما في اسمي الزمان والمكان.

ومنها: القيام بمعنى الوقوع به في مثل اسم الآلة.

ومنها: القيام الانتزاعي كما في مثل الصفات الانتزاعي، نحو صفة الممكن الذي تنتزع من تساوي الوجود والعدم بالنسبة إلى الذوات الممكنة، فإنّ مبدأ الإمكان فيه قائم بذات الممكن انتزاعاً، فالقيام في جميع المشتقّات حاصل ولكن كلّ واحد بنوع من القيام.

هذا كلّه بالنسبة إلى القسم الأوّل من الأمثلة.

أمّا القسم الثاني: مثل اللابن والتامر فالجواب عنه إنّه لا يشتقّ من الجامد وصف إلاّ بعد اشراب معنى وصفي فيه، فاُشرب في اللبن والتمر مثلاً معنى البيع ويكون اللابن والتامر مشتقّين في الواقع من مادّة بيع اللبن ومادّة بيع التمر، وهما قائمان بفاعلهما قياماً صدوريّاً.

أمّا القسم الثالث: فالطريق الصحيح في حلّه ما اخترناه سابقاً من كونها مجازات فوق الحقيقة.

ففي مثل العالم نقول: إنّ الله منزّه من أن يكون العلم قائماً به، بل ذاته تعالى عين العلم، فيكون فوق الحقيقة، ولا غرابة ولا استهجان فيه، وعلى هذا فلا يرد علينا إشكال تعطيل الصفات، أو كونه تعالى جاهلا بالمقايسة إلى الممكنات تعالى الله عن ذلك.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني(رحمه الله) قد سلك في المسألة طريقة اُخرى وتبعه المحقّق النائيني (رحمه الله) وهو أنّ العرف مرجع في تعيين المفهوم لا المصداق، فيمكن أن يكون هناك مصاديق لم يدركها العرف وفي ما نحن فيه: كذلك، فإنّ مفهوم المشتقّ هنا عرفاً هو المبدأ القائم بالذات لكن من مصاديق القيام وأعلى مراتبه هو القيام على نحو العينية وإن لم يدركه العرف!

ويرد عليه:

أوّلا: أنّ العرف قد يكون مرجعاً في المصاديق أيضاً، كما في تطهير الثوب المتنجّس بالدم فيما إذا بقي فيه لون من الدم، ففي مثله وإن كان العقل يحكم ببقاء عين الدم، لاستحالة انتقال العرض (على القول به) إلاّ أنّه حيث إنّ العرف لا يعدّه من مصاديق الدم يحكم بعدم وجوده وبطهارة الثوب، نعم المرجع في المصاديق هو العرف الدقّي لا التسامحي، فلا يرجع إلى المسامحات العرفيّة كما إذا حكم على تسعة وتسعين مثقالا أنّه مائة مثقال مسامحة.

وثانياً: أنّ القيام يلازم الاثنينية ولا توجد اثنينية فيما إذا كان المبدأ عين الذات، وأمّا كون الاتّحاد من أعلى مصاديق القيام فهو كلام شعري لا محصّل له بعد ما عرفت من وجود الاثنينية في معنى القيام.

بقي هنا شيء:

وهو أنّ ما مرّ من البيان في صفات الباري يختصّ بصفات ذاته تعالى ولا يشمل صفات الفعل، لأنّ المبدأ في الصفات الفعليّة غير الذات وليست عينها قطعاً بل ينتزعها العقل من

الأفعال الصادرة منه تعالى فينتزع مثلا عنوان «الرازق» بعد صدور فعل «الرزق» منه تعالى، وكذلك في عنوان «الخالق» وغيره من صفات الفعل ولهذا يقال بحدوث صفات الفعل بمعنى أنّ الانتزاع العقلي لهذه الصفات من الأفعال حادث بحدوث الفعل فلا يرد إشكال من ناحية قدم الذات مع حدوث الصفات كما لا يخفى.

نعم القدرة على فعل الخلق أو الرزق قديم، إلاّ أنّ مفهوم القادر غير مفهوم الخالق والرازق، ومحلّ النزاع في المقام إنّما هو الصفات المنتزعة من نفس هذه الأفعال، لا صفة القدرة عليها.

التنبيه الخامس: في أنّ ثبوت المبدأ للذات لا بدّ أن يكون ثبوتاً حقيقيّاً:

هل يكون كلمة «الجاري» في مثل جملة «الميزاب جار» حقيقة ولو كان وصفاً للميزاب، أو مجازاً لأنّه وصف للماء واقعاً لا للميزاب؟

وقع الخلاف فيه بين المحقّق الخراساني وصاحب الفصول(رحمهما الله)، لأنّ صاحب الفصول(رحمه الله)ذهب إلى اعتبار كون ثبوت المبدأ للذات في استعمال المشتقّ ثبوتاً حقيقيّاً، فكلمة «جار» في الجملة المذكورة مجاز لا حقيقة، واستشكل عليه المحقّق الخراساني(رحمه الله) وقال: إنّه خلط بين المجاز في الكلمة والمجاز في الإسناد، والمثال من قبيل الثاني لا الأوّل.

أقول: الإنصاف أنّ الخلط إنّما هو في كلام المحقّق الخراساني(رحمه الله)، لأنّ الذات المبحوث عنها في المقام هي الذات الموجود في المشتقّ لا المبتدأ أو الموصوف في الجملة الخبريّة، والمتبادر من المشتقّ إنّما هو اتّصاف الذات الموجود فيه بالمبدأ حقيقةً، وأمّا مثل «جار» في المثال المذكور فيمكن أن يكون من باب المجاز في الكلمة لا المجاز في الإسناد.

وبعبارة اُخرى: المراد من الجاري هنا الجاري مجازاً لا حقيقة، ومن المعلوم أنّ إسناد هذا المعنى إلى الميزاب حقيقي كما أنّ إسناد الأسد بمعنى الرجل الشجاع إلى زيد في قولنا «زيد أسد» ليس إسناداً مجازيّاً بل هو إسناد حقيقي وإن كان الأسد استعمل في معناه المجازي.

نعم لو اُريد من الجاري معناه الحقيقي كان إسناده إلى الميزاب إسناداً مجازيّاً فتدبّر جيّداً.

فتلخّص: أنّ ما مرّ في مفهوم المشتقّ من لزوم كون المبدأ قائماً بالذات، لا بدّ أن يكون القيام فيه حقيقياً لا مجازيّاً.

التنبيه السادس: في تعيين مبدأ المشتقّات:

وقع الخلاف بين الأعلام في أنّ المبدأ للمشتقّات هل هو «المصدر» كما قال به الكوفيون أو «الفعل» كما نقل عن البصريين أو «المادّة الهيولائيّة التي لا خصوصيّة فيها من جهة الهيئة والنسبة» كما عليه المحقّق النائيني(رحمه الله) في بعض تقريراته؟ وجوه:

وقد أورد على القول الأوّل: بأنّ «المصدر مشتمل على مادّة وصورة من حيث لفظه، وحدث ونسبة من حيث المعنى، ويستحيل أن يكون مثله مبدأ لبقيّة المشتقّات إذ لا بدّ وأن يكون المشتقّ مشتملا على المبدأ، والمصدر مباين مع بقيّة المشتقّات لفظاً ومعنى»(13).

ولكن يرد عليه:

أوّلا: أنّ المراد من الأصل هو أوّل ما وضع في المشتقّات ثمّ أخذ منه الباقي، ولا يخفى أنّ اللفظ يحتاج إلى هيئة ما لا يمكن وضعه بدونها لأنّ الوضع لا محالة يتعلّق بصيغة خاصّة وتركيب خاصّ لا بحروف مقطّعة منثورة.

وثانياً: لقائل أن يقول: أنّه لا دلالة للهيئة في المصدر على معنى خاصّ بل إنّها لمجرّد إمكان التلفّظ به، فلا تفيد الهيئة فيه معنى خاصّاً غير ما تفيده مادّته وإن كان اللازم علينا عند التكلّم به الاحتفاظ بتلك الهيئة لأنّه أمر سماعي لا يجوز التخلّف عنه، كما أنّه لا نسبة في المصدر إلى شيء (والمراد المصدر من الثلاثي).

وأمّا القول الثاني: وهو كون المبدأ الفعل ففيه: أنّه يستلزم زيادة الأصل على الفرع لأنّ في الفعل زيادة على المصدر من حيث الزمان والنسبة، لأنّ المصدر مجرّد حدث لا زمان فيه ولا نسبة، بينما الفعل واجد لكليهما.

نعم يفهم من المصدر النسبة بالدلالة الالتزاميّة، فإنّ الحدث إذا أخبر عنه يحتاج في وقوعه إلى نسبة خارجيّة، ولكن لا يكون هذا في معناه المطابقي.

ولعلّ منشأ هذا القول أنّ علّة الحاجة إلى اللّغة أوّلا إنّما هي بيان الفعل، والحاجة إلى بيان المصدر والصفات ناشئة من الحاجة إلى فهم الأفعال، لأنّ الضارب مثلا لا يكون ضارباً ولا يتّصف بهذا الوصف إلاّ بعد أن صدر منه فعل الضرب، ولكن مجرّد هذا لا يكون دليلا على كون الفعل أصلا بعد وجود زيادات فيه ليست في المصدر.

فتبيّن وتحصّل ممّا ذكرناه أنّ المتعيّن كون المصدر هو الأصل.

وما مرّ من أنّ للمصدر هيئة لا تكون ثابتة في سائر المشتقّات قد عرفت الجواب عنه كما عرفت الجواب عن قول القائل بأنّ في المصدر نسبة لا توجد في سائر المشتقّات (لكن هذا كلّه في المصدر الثلاثي المجرّد).

_____________________

1. راجع شرح المطالع: ص11.

2. فوائد الاُصول: ج1، ص111، طبع جماعة المدرّسين.

3. المحاضرات: ج1، ص270.

4. راجع تهذيب الاُصول: ج1، ص92، طبع مهر.

5. أجود التقريرات: ج1، ص65 و 66.

6. المصدر السابق: ص 67.

7. راجع بدائع الأفكار: ج1، ص170 و171

8. نهاية الدراية: ج1 ص92، من الطبع القديم.

9. راجع أجود التقريرات: ج1، ص84 و85.

10. بدائع الأفكار: ج1، ص190; وراجع نهاية الأفكار: ج1، ص152.

11. راجع أجود التقريرات: ج1، ص85.

12. المحاضرات: ج1، ص304.

13. أجود التقريرات: ج1، ص60.