إِنَّ الإِرادة من صفاته سبحانه ، والمُريد من أَسمائه ، و لا يشك في ذلك أَحد من الإِلهيين أَبداً. و إِنَّما اختلفوا في حقيقة إِرادته تعالى. و لأجل ذلك يجب علينا الخوض في مقامين :

الأول : استعراض الآراء المطروحة في تفسير الإِرادة على وجه الإِطلاق.

الثاني : تفسير خصوص الإِرادة الإِلهية.

1 ـ ما هي حقيقة الإِرادة؟

إِنَّ الإِرادة والكراهة كيفيتان نفسانيّتان كسائر الكيفيات النفسانيّة ، يجدهما الإِنسان بذاتهما بلا توسط شيء مثل اللذَّة و الأَلم و غيرهما من الأمور الوجدانية. غير أنَّ الهدف تحليل ذلك الأَمر الوجداني تحليلا علمياً و صياغته في قالب علمي. و إليك الآراء المطروحة في هذا المجال.

أ ـ فسَّرت المعتزلة الإِرادة ب ـ « اعتقاد النَّفع » و الكراهة ب ـ « اعتقاد

الضرر » ، قائلين بأَنَّ نسبة القدرة إلى طرفي الفعل و الترك متساوية ، فإِذا حصل في النفس الإِعتقاد بالنفع في أَحد الطرفين ، يرجُح بسببه ذلك الطرف و يصير الفاعل مؤثرّاً فيه.

و يلاحظ عليه : أَنّه ناقص جداً ، لأَن مجرد الإِعتقاد بالنفع لا يكون مبدأ للتأثير و الفعل ، إذ كثيراً ما يعتقد الإِنسان بوجود النفع في كثير من الأَفعال و لا يريدها ، و ربما لا يعتقد بوجوده فيها ، بل يعتقد بوجود الضرر و مع ذلك يريدها لموافقتها لبعض القوى الحيوانية.

ب ـ فسرت جماعة أخرى الإِرادة بأَنها شوق نفساني يحصل في الإِنسان تلو اعتقاده النفع.

ويلاحظ عليه : أَنَّ تفسير الإِرادة بالشوق ناقص جداً إِذ ربما تتحقق الإِرادة و لا يكون ثمَّة شوقٌ كما في تناول الأَدوية المُرَّة لأَجل العلاج. و قد يتحقق الشوق المؤكَّد و لا تكون هناك إِرادة موجدة للفعل كما في المحرَّمات و المشتَهَيَات المحظورة للرجل المتقي.

ولأَجل ذلك صارت النسبة بين الإِرادة و الشوق عموماً و خصوصاً من وجه.

ج ـ الإِرادة كيفية نفسانيّة متخللة بين العلم الجازم و الفعل و يعبر عنها بالقصد والعزم تارة ، و بالإِجماع و التصميم أخرى. و ليس ذلك القصد من مقولة الشوق بقسميه المؤكَّد و غير المؤكَّد ، كما أَنَّه ليس من مقولة العلم رغم حضوره لدى النفس كسائر الكيفيّات النفسانيّة.

وباختصار ، حقيقة الإِرادة « القصد و الميل القاطع نحو الفعل ».

هذه بعض التفاسير المختلفة حول حقيقة الإِرادة و هناك نظريات أُخرى طوينا عنها الكلام.

وعلى كل تقدير ، لا يمكن تفسير الإِرادة الإِلهية بواحدة منها ، أما

أوّلُها فقد عرفت أنَّ تفسير الإِرادة باعتقاد النفع ملازم لإِنكار الإِرادة مطلقاً في الموجودات الإِمكانية فضلا عن الله سبحانه و ذلك لأَنَّ مرجعها إلى العلم بالنفع ، مع أنَّا نجد في أَنفسنا شيئاً وراء العلم و الإِعتقاد بالنفع ، والقائل بهذه النظرية يثبت العلم و ينكر الإِرادة. فإِذا بطل تفسير الإِرادة بالإِعتقاد بالنفع في الموجودات الإِمكانية يبطل تفسير إرادته سبحانه به أيضاً...

وأَما التفسير الثاني ، أَعني الشوق أو خصوص الشوق المؤكد ، فلو صح في الإِنسان فلا يصح في الله سبحانه ، لأَن الشوق من مقولة الإِنفعال تعالى عنه سبحانه. فإِنَّ الشوق إلى الشيء شأن الفاعل الناقص الذي يريد الخروج من النقص إلى الكمال ، فيشتاق إلى الشيء شوقاً أكيداً.

وأما التفسير الثالث ، فسواء أفسرت بالقصد و العزم ، أو الإِجماع و التصميم ، فحقيقتها الحدوث بعد العدم ، والوجود بعد اللاوجود و هي بهذا المعنى يستحيل أن تقع وصفاً لذاته لاستلزامه كون ذاته معرضاً للحوادث.

ولأَجل عدم مناسبة هذه التعاريف لذاته سبحانه ، صار المتألهون على طائفتين : طائفة تحاول جعلها من صفات الذات لكن بمعنى آخر ، و طائفة تجعلها من صفات الفعل فتذهب إلى أنَّ الإِرادة كالخلق و الرزق تنتزع من فعله سبحانه و إعمال قدرته وهذه الطائفة أراحت نفسها من الإِشكالات الواردة على كونها من الصفات الذاتية...

2 ـ تفسير خصوص الإِرادة الإِلهية :

لما كانت الإِرادة بالمعاني المتقدمة غير مناسبة لساحته سبحانه ، و من جانب آخر إِنَّ الإِرادة و كون الفاعل فاعلا مريداً ـ في مقابل كونه فاعلا مضّطراً ـ كمال فيه ، و عدمها يعد نقصاً فيه ، حاول الحكماء و المحققون توصيفه سبحانه بها بمعنى يصح حملُه عليه و توصيفُه به. و إِليك تفسير هذه المحاولة بصور مختلفة.

أ ـ إرادته سبحانه علمُه بالنظام الأَصلح :

إنَّ إرادَته سبحانه علمُه بالنظام الأَصلح و الأَكمل و الأَتم. و إِنما فسّروها بها فراراً من توصيفه سبحانه بأمر حدوثي و تدرُّجي ، و ما يستلزم الفعل و الإِنفعال ، كما هو الحال في الإِرادة الإِنسانية.

قال صَدْر المتأَلهين : « معنى كونه مريداً أَنَّه سبحانه يَعْقِل ذاتَه و يعقِلُ نظامَ الخَيْر الموجود في الكُلَّ من ذاته ، و أَنَّه كيف يكون. و ذلك النظام يكون لا محالة كائناً و مستفيضاً » (1).

وقال أيضاً : « إِنَّ إرادته سبحانه بعينها هي علمه بالنظام الأَتم ، و هو بعينه هو الداعي لا أمرٌ آخر » (2).

وقال المحقق الطوسي : « إِنَّ إرادته سبحانه هي العلم بنظام الكلُ على الوجه الأَتم ، و إِذا كانت القدرة والعلم شيئاً واحداً ، مقتضياً لوجود الممكنات على النظام الأَكمل كانت القدرة و العلم و الإِرادة شيئاً واحداً في ذاته مختلفاً بالإِعتبارات العقلية » (3).

مناقشة هذه النظرية :

لا شك أَنَّه سبحانه عالم بذاته و عالم بالنظام الأَكمل و الأَتَمّ و الأَصلح ولكن تفسير الإِرادة به ، يرجع إلى إِنكار حقيقة الإِرادة فيه سبحانه. فإِنكارها في مرتبة الذات مساوق لإِنكار كمال فيه ، إذ لا ريب أَنَّ الفاعل المريد أَكمل من الفاعل غير المريد ، فلو فسّرنا إِرادته سبحانه بعلمه بالنظام ، فقد نفينا ذلك الكمال عنه و عرَّفناه فاعلا يشبه الفاعل المضطر في فعله. و بذلك يظهر النظر فيما أفاده المحقق الطوسي حيث تصورَّ أَنَّ القدرة و العلم شيء واحد بذاته مختلفان بالإِعتبارات العقلية. و لأَجل عدم صحة هذا التفسير نرى أَنَّ ائمة أَهل البيت ( عليهم السَّلام ) ينكرون تفسيرها بالعلم. قال بُكَيْر بن أعْيَن : قلت لأبي عبدالله الصادق ( عليه السَّلام ) : علمه و مشيئته مختلفان أَو متّفقان؟

فقال ( عليه السَّلام ) : « العلم ليس هو المشيئة ، ألا ترى أَنك تقول سأفعل كذا إنْ شاءَ الله ، و لا تقول سأفعل كذا إِنْ عَلِمَ الله » (4).

وإنْ شئت قلت : إِنَّ الإِرادة صفة مخصِّصة لأحد المقدوريْن أَي الفعل و الترك ، و هي مغايرة للعلم و القدرة. أمّا القدرة ، فخاصيّتُها صحة الإِيجاد و اللا إيجاد ، و ذلك بالنسبة إلى جميع الأَوقات وإلى طرفي الفعل و التَّرك على السواء ، فلا تكون نفسُ الإِرادة التي من شأنها تخصيص أَحد الطرفين و إِخراج القدرة عن كونها متساوية بالنسبة إلى الطرفين.

وأَما العلم فهو من المبادئ البعيدة للإِرادة ، و الإِرادة من المبادئ القريبة إلى الفعل ، فلا معنى لعدِّهما شيئاً واحداً.

نعم ، كون علمه بالمصالح و المفاسد مخصصاً لأَحد الطرفين ، و إِنْ كان أَمراً معقولا ، لكن لا يصح تسميتُه إِرادةً و إِن اشترك مع الإِرادة في

النتيجة و هي تخصيص الفاعل قدرته بأَحد الطرفين ، إِذ الإِشتراك في النتيجة لا يوجب أنْ يقوم العلم مقام الإِرادة و يكون كافياً عن توصيفه بذلك الكمال أَي الإِرادة.

سؤال و جواب :

ربما يقال : لماذا لا تكون حقيقة الإِرادة نفس علمه سبحانه؟ إذ لو كانت واقعية الأَول غير واقعية الثاني للزمت الكثرة في ذاته سبحانه. و الكثرة آية التركيب ، و التركيب يلازم الإِمكان ، لضرورة احتياج الكُلِّ إلى الأَجزاء ، و هو تعالى منزه عن كل ذلك.

والجواب : إِنَّ معنى اتحاد الصفات بعضها مع بعض ، و الكل مع الذات ، أن ذاته سبحانه علم كلها ، قدرة كلها ، حياة كلها و أَن تلك الصفات بواقعياتها ، موجودة فيها على نحو البساطة ، و ليس بعضها حياة و بعضها الآخر علماً ، و بعضها الثالث قدرة ، لاستلزام ذلك التركيب في الذات. و لا يُراد من ذلك إِرجاع واقعية إِحدى الصفات إلى الأُخرى بأَنْ يقال مثلا : علمه قدرته. فإِنَّ مردّ ذلك إلى إِنكار جميع الصفات و إِثبات صفة واحدة.

وباختصار إِنَّ هناك واقعية واحدة بحتة و بسيطة اجتمع فيها العلم و الحياة و القدرة بواقعياتها من دون أنْ يحدث في الذات تكثر وتركّب. وهذا غير القول بأنَّ واقعية إِرادته هي واقعية علمه ، ليلزم من ذلك نفي واقعية الإِرادة و المشيئة. فإنَّ مرد ذلك إلى نفي الإِرادة. كما أَنَّ القول بأَنَّ واقعية قدرته ترجع إلى علمه مردّه إلى نفي القدرة لا إِثبات الوحدة و لتوضيح المطلب نقول:

إنَّه يمكن أن تنتزع مفاهيم كثيرة من الشيء البسيط و يكون لكل مفهوم واقعية فيه من دون طروء التكثّر و التركُّب. و ذلك مثل الإِنسان الخارجي بالنسبة إلى الله سبحانه ، فهو كله مقدور لله ، كما أنَّ كلّه معلوم لله. لا أنَّ بعضاً منه مقدور ، و بعضاً منه معلوم. فالكل مقدور ، و في الوقت نفسه

معلوم. و مع ذلك ليست واقعية المعلوميّة نفس واقعية المقدوريّة.

وبهذا تقدر على تجويز أن تكون ذاتُه سبحانه علماً كلُّها ، و قدرةً كلُّها ، و يكون لكل وصف واقعية من دون طروء الكثرة و التركب (5).

ب ـ إرادته سبحانه ابتهاجُهُ بفعِلِه :

إِنَّ إِرادته سبحانه ابتهاجُ ذاته المقدسة بفعلها و رضاها به. و ذلك لأَنه لما كانت ذاته سبحانه صرف الخير و تمامه ، فهو مبتهج بذاته أتَمَّ الإِبتهاج و ينبعث من الإِبتهاج الذاتي ابتهاج في مرحلة الفعل ، فإِنَّ من أَحبَّ شيئاً أَحب آثاره و لوازمه و هذه المحبة الفعلية هي الإِرادة في مرحلة الفعل ، وهي الّتي وردت في الأَخبار الّتي جعلت الإرادة من صفات فعله. فللإِرادة مرحلتان : إِرادة في مقام الذات ، و إِرادة في مقام الفعل : فابتهاجه الذاتي إِرادة ذاتية ، و رضاه بفعله إِرادة في مقام الفعل.

يلاحظ عليه : إِنَّ هذه النظرية كسابقتها لا ترجع إلى محصّل. فإِنَّ حقيقة الإِرادة غير حقيقة الرضا ، و غير حقيقة الإِبتهاج. و تفسير أَحدهما بالآخر إِنكار لهذا الكمال في ذاته سبحانه. و قد مرّ أَنَّ كون الفاعل مريداً ، في مقابل كونه فاعلا مضطراً موجباً ، أَفضل و أَكمل. فلا يمكن نفي هذا الكمال عن ذاته على الإِطلاق ، بل يجب توصيفها بها على التصوير الخاص الذي مرّ مثله في تفسير الحياة ...

ج ـ إِرادته سبحانه إِعمال القدرة و السلطنة :

إِنَّ جماعة من المتكلمين لما وقفوا على أَنَّه لا يمكن توصيفه سبحانه بالإِرادة و جعلها من صفات ذاته لاستلزامه بعض الإِشكالات التي مرت عليك ، عمدوا إلى جعلها من صفات الفعل كالخالقية و الرازقية.

قالوا : إِنَّا لا نتصور لإِرادته تعالى معنى غير إِعمال القدرة و السلطَنَة ، و لما كانت سلطنته تعالى تامة من جميع الجهات و النواحي ، و لا يتصور النقص فيها أَبداً ، فبطبيعة الحال يتحقق الفعل في الخارج و يوجد صِرْفُ إِعمال القدرة من دون توقفه على أيّة مقدمة أخرى ، كما هو مقتضى قوله سبحانه : {إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} [يس: 82].

يلاحظ عليه : إِنَّ إعمال القدرة و السلطنة إِما إِختياريُّ له سبحانه أو اضطراريٌّ ، و لا سبيل إلى الثاني لأَنه يستلزم أنْ يكون تعالى فاعلا مضطراً و لا يصح توصيفه بالقدرة و لا تسميته بالقادر. و على الأَول ، فما هو مِلاك كونه فاعلا مختاراً؟. لا بد أن يكون هناك قبل إعمال السلطنة و تنفيذ القدرة شيءٌ يدور عليه كونه فاعلا مختاراً ، فلا يصح الإكتفاء بإِعمال القدرة.

وباختصار ، إِنَّ الإِكتِفاء بإِعمال القدرة من دون إِثبات اختيار له في مقام الذات بنحو من الأَنحاء ، غير مفيد.

د ـ إرادته سبحانه نسبة تمامية السبب إلى الفعل :

جعل العلامة الطباطبائي إرادته تعالى من صفات فعله ، و حاصل نظريته : إنَّ الصفة الوحيدة من بين الصفات النفسانية التي يجدها الإِنسان في صميم ذاته ، القابلة للإِنطباق على عنوان « الإِرادة»، هي صفة « القصد ».

و« القصد » الذي هو واسطة بين العلم بالفعل و تحققه ، عبارة عن الميل النفسي للفاعل إلى الإِتيان بالفعل.

ولا يصح أبداً تفسير الإِرادة بصفة العلم. لأننا ندرك بالوجدان أنّ ارادتنا متوسطة بين علمنا بالفعل و الاتيان به ، لا نفس العلم.

وعلى هذا ، فإذا أردنا توصيفه تعالى بالإِرادة ـ بعد تجريدها من النقائص ـ لا يمكننا تطبيقها على علمه تعالى ، لأن ماهية و حقيقة العلم غير ماهية الإِرادة.

وتجريد الإِرادة عن النقائص لا يجعلها متحدة مع العلم حقيقة.

ثم إن الإِرادة ـ بعد تجريدها من النقائص ـ تكون صفة فعلية لله تعالى ، كصفات الخلق و الإِيجاد و الرحمة.

بيان ذلك : عندما تكتمل جميع مقدمات و أسباب إيجاد الفعل ، تنتزع عند ذاك صفة الإِرادة ، فيكون تعالى « مريداً » ، و الفعل « مراداً » ، من دون أن تكون هناك واقعية ما بإزاء صفة الإِرادة سوى حالة تمامية الأسباب.

وبعبارة أُخرى : الإِرادة في الله تعالى صفة منتزعة من اجتماع علل و مقتضيات وجود الشيء. إذا عند ذاك ، تارة ينسب اكتمال مقدمات الفعل و تماميتها إلى الفعل ، وأخرى ينسب إلى الله تعالى. فإذا نسب إلى الفعل سميت هذه الحالة (اكتمال المقدمات) : « إرادة الفعل » ، ونفس الفعل : « مراد الله ». وإذا نسب إلى الله تعالى سميت هذه الحالة : « إرادة الله » ، و الله تعالى : « مريداً ».

ويقول العلامة ( قدس سره ) : إن البراهين التي أقامها الحكماء لإِثبات كون الإِرادة إحدى صفات الذات ، لا تثبت أزيد من أن جميع مظاهر الوجود مستندة إلى قدرته تعالى و علمه بالنظام الأَصلح، و لا تثبت أن إرادته تعالى عين علمه أو قدرته. (6)

يلاحظ عليه : إِنَّه لو كان الملاك لإِطلاق الإِرادة هو تماميّة الفعل من حيث السَّبب ، يلزم صحة إِطلاقها فيما إِذا كان الفاعل المضطر تاماً في سببيَّته ، و هو كما ترى.

أَضف إلى ذلك أنَّ تمامية السبب فيما إِذا كان الفاعل عالماً و شاعراً ، حقيقةٌ ، و الإِرادةُ حقيقةٌ أُخرى. و قد قلنا إِنَّه يجب إِجراء الصفات على الله سبحانه بعد التجريد عن شوائب الإِمكان و المادية ، مع التَّحفُّظ على معناها ، لا سَلْخها عن حقيقتها و واقعيتها.

هـ ـ الحق في الموضوع :

الحق أنَّ الإِرادة من الصفات الذاتية و تجري عليه سبحانه على التطوير الذي ذكرناه في « الحياة » و لأَجل توضيح المطلب نأتي بكلمة مفيدة في جميع صفاته سبحانه و هي :

يجب على كل إلهي ـ في إجراء صفاته سبحانه عليه تجريدها من شوائب النقص و سمات الإِمكان ، و حملها عليه بالمعنى الذي يليق بساحته مع التحفظ على حقيقتها و واقعيتها حتى بعد التجريد.

مثلا ، إنّا نصفه سبحانه بالعلم ، و نُجريه عليه مُجَرَّداً عن الخصوصيات و الحدود الإِمكانية ولكن مع التحفّظ على واقعيته ، و هو حضور المعلوم لدى العالم. و أما كَونُ علمه كَيْفاً نفسانيِاً أو إضافةً بين العالِم و المعلوم ، فهو مُنَزّه عن هذه الخصوصيات. ومثل ذلك الإِرادة ، فلا شك أنها وصف كمال له سبحانه ، و تجري عليه سبحانه مجرّدة عن سِمات الحدوث و الطُروء و التَدرّج و الانقضاء بعد حصول المراد ، فإنَّ ذلك كلَّه من خصائص الإِرادة الإِمكانية. و إنما يُراد من توصيفه بالإِرادة كونه فاعلا مختاراً في مقابل كونه فاعلا مضطراً. و هذا هو الأصل المُتّبع في إجراء صفاته سبحانه و إليك توضيحه في مورد الإِرادة :

إِنَّ الفاعل إمّا أنْ يكون مؤثّراً بِطَبْعِه غيرَ عالم بفعله ، و هو الفاعل الطبيعي ، كالنار بالنسبة إلى الإِحراق. و إِمَّا أن يكون عالماً بفعله غير مُريد له فيصدر منه الفعل عن شعور بلا إرادة كرعشة المرتعش. و إما أن يكون عالماً مريداً عن كراهة لمراده وإنما أراده لأجل أنَّه أقل الخطيرن وأضعف الضررين ، كما في الفاعل المكره. وإمّا أن يكون عالماً مريداً لكن لا عن كراهة بل عن رضا بفعله و هو الفاعل المريد الراضي بفعله. و القسمان الأخيران و إن كانا يشتركان في كون الفاعل فيهما مريداً لكن لمّا كان الفاعل في القسم الأول منهما مقهوراً بعامل خارجي ، لا يُعد فعله مظهر للإِختيار التام ، بخلاف الثاني فالفاعل فيه فاعل مختار تام وفعله مَجْلىً للإِختيار.

وهذا الحصر الحقيقي الذي يدور بين النفي و الإِثبات يجرّنا إلى القول بأنَّ فاعليته سبحانه بأحد الوجوه الأربعة :

إمَّا أن يكون فاعلا فاقداً للعلم ، أو يكون عالماً فاقداً للإِرادة ، أو يكون عالماً و مريداً ولكن عن كراهة لفعله لأجل إحاطة قدرة قاهرة عليه ، أو يكون عالماً و مريداً راضياً بفعله. و فاعلية الباري سبحانه غير خارجة عن إحدى هذه الوجوه. والثلاثة الأَول غير لائقة بساحته سبحانه فتعيّن كونه فاعلا مريداً مالكاً لزمام فعله و عمله ، و لا يكون مقهوراً في الإِيجاد و الخلق. هذا من جانب.

ومن جانب آخر إنَّ الإِرادة في المراتب الإِمكانية لا تنفك عن الحدوث و التدرّج و الانقضاء بعد حصول المراد ، و من المعلوم إِنَّ إجراءها بهذه السِمات على الله سبحانه ، محال لاستلزامه طروء الحدوث على ذاته. فيجب علينا في إجرائها عليه سبحانه حذف هذه الشوائب ، فيكون المراد من إرادته حينئذ اختياره و عدم كونه مضطراً في فعله و مجبوراً بقدرة قاهرة.

فلو صح تسمية هذا الإِختيار بالإِرادة فنعم المراد ، و إلاّ وجب القول بكونها من صفات الفعل.

وبعبارة أُخرى : إِنَّ الإِرادة صفة كمال لا لأجل كونها حادثة طارئة منقضية بعد حدوث المراد ، و إنما هي صفة كمال لكونها رمز الإِختيار و سِمَةَ عدم المَقْهُوريّة حتى إن الفاعل المريد المُكْرهَ له قِسْط من الإِختيار ، حيث يختار أحد طرفي الفعل على الآخر تلو محاسبات عقلية فيرجح الفعل على الضرر المتوعد به. فإِذا كان الهدف و الغاية من توصيف الفاعل بالإِرادة هو إثبات الإِختيار و عدم المقهوريّة فتوصيفه سبحانه بكونه مختاراً غير مقهور في سلطانه ، غير مجبور في إعمال قدرته ، كاف في جري الإِرادة عليه ، لأن المختار واجد لكمال الإِرادة على النحو الأتم و الأكمل. و قد مرّ أنه يلزم في إجراء الصفات ترك المبادي و الأخذ بجهة الكمال ، فكمال الإِرادة ليس في كونها طارئة زائلة عند حدوث المراد أو كون الفاعل خارجاً بها عن القوة إلى الفعل أو من النقص إلى الكمال. بل كمالها في كون صاحبها مختاراً ، مالكاً لفعله آخذاً بزمام عمله ، فلو كان هذا هو كمال الإِرادة ، فالله سبحانه واجد له على النحو الأكمل إذْ هو الفاعل المختار غير المقهور في سلطانه ، {وَاللَّهُ غَالِبٌ عَلَى أَمْرِهِ} [يوسف: 21].

الإِرادة في السُنَّة :

يظهر من الروايات المأثورة عن أئمة أهل البيت ( عليهم السَّلام ) أنَّ مشيئته و إرادته من صفات فعله ، كالرازقيّة و الخالقيّة ، و إليك نُبَذاً من هذه الروايات :

1 ـ روى عاصِم بن حُمَيْد عن أبي عبدالله ( عليه السَّلام )قال : « قلت : لم يَزَل الله مريداً؟. قال : إِنَّ المريد لا يكون إلاّ لمراد معه. لم يزل الله عالماً قادراً ، ثم أراد » (7).

يبدو أنَّ الإِرادة التي كانت في ذهن الراوي وسأل عنها الارادة بمعنى العزم على الفعل ، الذي لا ينفك غالباً عن الفعل. فأراد الإِمام هدايته إلى أنَّ الإِرادة بهذا المعنى لا يمكن أن تكون من أوصافه الذاتية ، لأنه يستلزم قدم المراد أو حدوث المريد. ولأجل أن يتلقى الراوي معنى صحيحاً للإِرادة ، يناسب مستوى تفكيره ، فَسّر ( عليه السَّلام ) الإِرادة بالمعنى الذي يجري عليه سبحانه في مقام الفعل و قال : « لم يزل الله عالماً قادراً ثم أراد » أي ثم خلق. ولكن ما جاءت به الرواية لا ينفي أن تكون الإِرادة من أوصافه الذاتية بشكل لا يستلزم قدم المراد ، و هو كونه سبحانه مختاراً بالذات غير مضطر و لا مجبور.

وبذلك ظهر أنَّ لإِرادته سبحانه مرحلتان كعلمه ، ولكل تفسيره

الخاص.

2 ـ روى صَفْوان بن يَحيى قال : قلت لأبي الحسن ( عليه السَّلام ) : « أخْبِرْني عن الإِرادة من الله، و من الخلق ».

قال : فقال ( عليه السَّلام ) : « الإِرادة من الخلق الضمير ، و ما يبدو لهم بعد ذلك من الفعل ، و أما من الله تعالى فإِرادته ، إحداثه لا غير ذلك ، لأنه لا يُروّي و لا يَهمّ و لا يتفكّر ، و هذه الصفات منفية عنه ، و هي صفات الخلق. فإِرادة الله الفعل لا غير ذلك ، يقول له كن فيكون ، بلا لفظ ، ولا نُطْق بلسان ، و لا هِمَّة ، و لا تَفَكُّر و لا كَيْف لذلك ، كما أنَّه لا كَيْف له » (8).

وهذه الرواية تتحد مع سابقتها في التفسير و التحليل. فالإِرادة التي كان البحث يدور عليها بين الإِمام والراوي هي الإِرادة بمعنى « الضمير و ما يبدو للمريد بعد الضمير من الفعل ». و من المعلوم أنَّ الإِرادة بهذا المعنى سمة الحدوث ، و آية الإِمكان ، و لا يصح توصيفه سبحانه به. و لأجل ذلك ركّز الإِمام على نفيها بهذا المعنى عن الباري ، فقال : « لأنه لا يروّي ولا يهمّ و لا يتفكّر ».

ولكن ـ لأجل أن يتلقى الراوي مفهوماً صحيحاً عن الإِرادة يناسب مستوى عقليّته فسّر الإِمام الإِرادة، بالإِرادة الفعليّة ، فقال : « فإِرادة الله الفعل لا غير ذلك ، يقول له كن فيكون ... ». فمع ملاحظة هذه الجهات لا يصح لنا أن نقول إنَّ الإِمام بصدد نفي كون الإِرادة من صفات الذات ، حتى بالمعنى المناسب لساحة قدسه سبحانه.

3 ـ روى محمد بن مسلم عن أبي عبدالله ( عليه السَّلام ) قال : « المشيئة مُحْدَثَة » (9).

والهدف من توصيف مشيئته سبحانه بالحدوث هو إبعاد ذهن الراوي

عن تفسيرها بالعزم على الفعل و جعلها و صفاً للذّات ، فإنَّ تفسير الإِرادة بهذا المعنى لا يخلو عن مفاسد ، منها كون المُراد قديماً. فلأجل ذلك فسّر الإِمام الإِرادة بأحد معنييها و هو الإِرادة في مقام الفعل و قال : « المشيئة مُحَدَثَة » ، كناية عن حدوث فعله وعدمِ قدمه.

وبذلك تقدر على تفسير ما ورد حول الإِرادة من الروايات التي تركز على كونها و صفاً لفعله سبحانه (10).

ثم إِنَّ ها هنا أسئلة حول كون إرادته سبحانه من صفاته الذاتية ، و أنت بعد الإِحاطة بما ذكرنا تقدر على الإِجابة عنها. و إليك بعض تلك الأسئلة :

1 ـ إِنَّ الميزان في تمييز الصفات الذاتيّة عن الصفات الفعلية ـ كما ذكره الشيخ الكليني في ذيل باب الإِرادة ـ هو أنَّ الأُولى لا تدخل في إطار النفي و الإِثبات بل تكون أحادية التعلق ، فلا يقال إنَّ الله يعلم و لا يعلم ، بخلاف الثانية فإنها تقع تحت دائرة النفي والإِثبات فيقال إِنَّ الله يُعطي و لا يعطي. فعلى ضوء هذا ، يجب أن تكون الإِرادة من صفات الفعل إذ هي مما يتوارد عليها النفي و الإِثبات. يقول سبحانه : { يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ} [البقرة: 185].

والجواب عن هذا السؤال بوجهين :

أحدهما : إِنَّ الإِرادة التي يتوارد عليها النفي و الإِثبات هي الإِرادة في مقام الفعل ، و أما الإِرادة في مقام الذات التي فسّرناها بكمال الإِرادة و هو الإِختيار ، فلا تقع في إطار النفي و الإِثبات.

وثانيهما : ما أجاب به صدر المتألهين معتقداً بأنَّ لله سبحانه إرادةً بسيطةً مجهولةَ الكُنه و أن الذي يتوارد عليه النفي و الإِثبات ، الإِرادة العددية الجزئية المتحققة في مقام الفعل. و أما أصل الإِرادة البسيطة ، و كونه سبحانه فاعلا عن إرادة لا عن اضطرار و إيجاب ، فلا يجوز سلبه عن الله سبحانه. و أنَّ منشأ الاشتباه هو الخلط بين الإِرادة البسيطة في مقام الذات ، الّتي لا تتعدد ولا تتثنى، وبين الإرادة العددية المتحققة في مقام الفعل التي تتعدد و تتثنى ويرد عليها النفي و الإِثبات.

قال : « فرق بين الإِرادة التفصيليّة العددية التي يقع تعلّقها بجُزْئِيٍّ من أعداد طبيعة واحدة أو بكل واحد من طَرَفَيْ المقدور كما في القادرين من الحيوانات ، و بين الإِرادة البسيطة الحقّة الإِلهية التي يَكِلّ عن إدراكها عقول أكثر الحكماء فضلا عن غيرهم » (11).

2 ـ لو كانت الإِرادة نفس ذاته سبحانه لزم قدم العالم ، لأَنَّها متحدة مع الذات ، و الذات موصوفة بها، و هي لا تنفك عن المراد.

يلاحظ عليه :

أولا ـ إنَّ الإِشكال لا يختص بمن جعل الإِرادة بمعناها الحقيقي وصفاً لذاته سبحانه ، بل الإِشكال يتوجه أيضاً على من فسّر إرادته بالعلم بالأصلح لاستناد وجود الأشياء إلى العلم بالنظام الأتمّ الذي هو عَيْن ذاته ، و استحالة انفكاك المعلول عن العلّة أمر بَيِّن من غير فرق بين تَسْمِيَة هذا العلم إرادة أو غيرها ، فلو كان النظام الأصلح معلولا لعلمه ، والمفروض أنَّ علمه قديم ، للزم قدم النظام لقدم علّته.

وثانياً ـ إذا قلنا بأنَّ إرادته سبحانه عبارة عن كونه مختاراً غير ملزم بواحد من الطرفين ، لا يلزم عندئذ قِدَم العالم إذا اختار إيجاد العالم متأخراً عن ذاته.

وثالثاً ـ إِنَّ لصدر المتألهين و من حذا حذوه من الاعتقاد بالإِرادة الذاتية البسيطة المجهولة الكُنْه ، أنْ يجيب بأنَّ جهْلَنا بحقيقة هذه الإِرادة و كيفيّة إعمالها يصُدّنا عن البحث عن كيفية صدور فعله عنه و أنَّه لماذا خلق حادثاً و لم يخلق قديماً.

وها هنا نكتة نعلقها على هذا البحث بعد التنبيه على أمر و هو أنَّ الزمان كمٌّ مُتّصل يُنتزع من حَرَكة الشيء و تغيّره من حال إلى حال و من مكان إلى مكان و من صورة نوعية إلى أخرى ، فمقدار الحركة عبارة عن الزمان ، و لولا المادة و حركتها لما كان للزمان مفهومٌ حقيقيٌ بل مفهوم وهمي.

هذا ما أثبتته الأبحاث العميقة في الزمان و الحركة. و قد كان القدماء يزعمون أنَّ الزمان يتولد من حركة الأفلاك و النيّرين و غير ذلك من الكواكب السيارة ، ولكن الحقيقة أَنَّ كل حركة حليفة الزمان وراسمته و مولدته.

وبعبارة ادقّ : إِنَّ التبدّلات عنصرية كانت أو أثيرية ، مشتملة على أمرين : الأول ، حالة الانتقال من المبداً إلى المنتهى ، سواء أكان الإِنتقال في الوصف أم في الذات. الثاني ، كَوْن ذلك الانتقال على وجه التدريج و السيلان لا على نحو دَفْعي.

فباعتبار الأمر الأول تُوصف بالحركة ، و باعتبار الثاني تُوصف بالزمان.

فكأنَّ شيئاً واحداً باسم التغير و التبدل و الإِنتقال ، يكون مبدءً لانتزاع مفهومين منه ، لكن كل باعتبار خاص ، هذا من جانب.

ومن جانب آخر ، إِنَّ المادة تتحقق على نحو التدريج و التجزئة و لا يصح وقوعها بنحو جمعي ، لأن حقيقتها حقيقة سيّالة متدرجة أشبه بسيلان الماء ، فكل ظاهرة ماديّة تتحقق تلو سبب خاص ، و ما هذا حاله يستحيل عليه التحققق الجمعي أو تقدم جزء منه أو تأخره بل لا مناص عن تحقُّق كل جزء في ظرفه و موطنه ، و بهذا الاعتبار تشبه الأرقام و الأعداد ، فالعدد « خمسة » ليس له موطن إلاّ الوقوع بين « الأربعة و الستة ». و تقدمه على موطنه كتأخره عنه مستحيل. و على ذلك فالأسباب والمسببات المترتبة بنظام خاص يستحيل عليها خروج أي جز من أجزائها عن موطنه و محله.

إذا عرفت هذا الأمر نرجع إلى بيان النكتة و هي : ماذا يريد القائل من قوله لو كانت الإِرادة صفة ذاتية لله سبحانه يلزم قدم العالم؟. فإن أراد أنَّه يلزم تحقق العالم في زمان قبله وفي فترة ماضية ، فهذا ساقط بحكم المطلب الأول ، لأنَّ المفروض أنَّه لازمان قبل عالم المادة لما عرفت من أنَّ حركة

المادة ترسم الزمان و تولده.

وإن أراد لزوم تقديم بعض أجزائه على البعض الآخر أو على مجموع العالم فقد عرفت استحالته ، فإِنَّ إخراج كل جزء عن إطاره أمرٌ مستحيل مستلزم لانعدامه.

ثم إِنَّ لصدر المتألهين في هذا المقام كلاماً عميقاً فمن أراد الإِطلاع فليرجع إليه (12).

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

1 ـ الأسفار الأربعة ، ج 6 ، ص 316.

2 ـ المصدر السابق ، ص 333.

3 ـ المصدر نفسه ، ص 331.

4 ـ الكافي ، ج 1 ، ص 109 ، باب الإِرادة.

5 ـ إِنَّ للشيخ المحقق الأصفهاني في تعليقاته على الكفاية كلاماً في المقام ينفعك جداً ، فراجع نهاية الدراية ج 1 ، ص 116 ـ 117 ، ط طهران.

6 ـ ما أوردناه هو تقرير واضح لما أفاده ( قدس سره ) في تعاليق الأسفار ج 6 ، ص 315 و 316. و نهاية الحكمة ص 300.

7 ـ الكافي ج 1 ، باب الإِرادة ، ص 109 ، الحديث الأول.

8 ـ المصدر السابق ، الحديث 3.

9 ـ الكافي ، ج 1 ، باب الإِرادة ، الحديث 7.

10 ـ لا حظ الكافي ، لثقة الإِسلام الكلينى ، ج 1 ، ص 109 ـ 111.

11 ـ الاسفار ، ج 6 ، ص 324.

12 ـ الأسفار ، ج 6 ، ص 368.